我們只有一個與生俱來的錯誤，那就是認為我們來到這一世界，目的就是要過得幸福愉快。這一錯誤是與生俱來的，因為這一錯誤是與我們的存在本身相一致的，我們的整個本質只是對這一錯誤的闡釋，我們的身體的確就是這一錯誤的圖案標記，因為我們肯定就只是生存意欲，而接連不斷地滿足我們的所有意欲，也就是“幸福”這一概念所包含的意思。
只要我們堅持這一錯誤，甚至以樂觀主義觀點來鞏固這一錯誤，那這一世界看上去就是充滿矛盾的。這是因為我們所邁出的每一步，都會讓我們體會到：這一世界和這種生活可一點都不是為了讓我們享受幸福而設計。沒有思想的人在現實中就只是感受到痛苦和折磨而已；對於有思想的人，在感受到現實的苦楚之餘，還多了某種理論方面的困惑：這一世界和這一生活，既然其存在就是為讓我們得到幸福，卻為何與其目的如此糟糕地不相匹配？剛開始，他們會唉聲歎氣，發出諸如“啊，為何月亮之下是如此之多的眼淚”（克·奧弗貝克[1]《對憂鬱的流淚者的安慰》）一類的感慨。在感歎一番後，接下來就是讓人不安地懷疑起那些先入為主的樂觀主義觀點。儘管如此，我們仍然總是把自己個人的不幸時而歸因於環境，時而又歸咎於別人；要不就是埋怨自己運氣不濟，再不然，就怪自己蠢笨所致；又或者，我們已是心中有數：自己的不幸其實是所有這些因素共同作用的結果。無論怎麼樣，這一結果是改變不了的：我們並沒有實現人生本來的目的，而這一目的就是得到幸福。一想起這樣的事情，尤其正當我們行將結束自己一生的時候，我們通常都會意興闌珊。因此，幾乎所有老者的臉上都掛著英語所說的“disappointment”（“失望”——譯者）的表情。除此以外，直到現在為止，我們所生活過的每一天都告訴我們：快感和享受，就其自身而言，就算是得到了它們，也是騙人的玩意；快感和享受並不曾真的給予我們它們所許諾的東西，並沒有讓我們的內心得到滿足；得到了這些快感和享受以後，與這些快感、享受結伴而來或者出自這些快感、享受本身的不便和煩惱，也讓這些快感享受變了味道。相比之下，苦痛和磨難卻是異常真實，並且經常超出了我們對其的估計和預期。所以，生活中的所有一切都的確可以讓我們認清那一錯誤，使我們確信：我們生存的目的並不就是快樂和幸福。的確，如果不懷偏見和更加仔細地審視這一人生，那人生就更像是故意告訴我們：我們是不會在這生存中感受到幸福的，因為這一生存，以其整個本質所帶有的某種特性，會敗壞我們的興致，我們也會巴不得從這生存中折回頭，就像後悔犯下了錯誤一樣。這樣，那要尋歡作樂的嗜好，甚至那要長活下去的病態慾望，就得到了消除；我們從此就會背對這一世界。因此，在這一意義上而言，把生活的目的定位為受苦比定位為享福更為準確。在上一篇《論禁慾》的結尾處所作的思考已經顯示：一個人受的苦越多，就越早達到生活的真正目的；而一個人生活得越幸福，就越發延遲達到這一目的。塞尼加的最後一封信的結尾，也與這裡的說法暗合，“這樣，當你看到最幸運者就是最不幸的，那你還會感受到你自己的好運嗎”（《書信集》124，24）。——這一句話也的確好像是透露出基督教的影響。同樣，悲劇所發揮的特有效果，從根本上就在於悲劇動搖了我們那與生俱來的錯誤，因為悲劇透過偉大和令人詫異的例子，讓我們活生生地直觀看到人為的奮鬥終歸失敗、整個生存就是虛無的，並以此揭示出人生的深刻涵義。正因此，人們把悲劇奉為最高貴的文學形式。誰要是透過這樣或者那樣的途徑從我們那先驗就有的錯誤、從我們存在的“錯誤的第一步”醒悟過來，那很快就會在另一種光線下看視所有事情，就會發現這一世界雖然並不合乎自己的所願，卻是合乎自己現在的所想（觀點）。各種各樣的不幸雖然仍會傷害到他，但卻再也不會讓他感到驚訝，因為他已看出：苦痛和悲傷恰恰是服務於生活的真正目的，使我們的意欲背對生活。這樣，無論他將會遭遇到什麼，他都能保持某種奇特的鎮定自若。這種情形就類似於一個需要緩慢和痛苦治療過程的病人：其痛苦就是治療有效的標誌。痛苦向人的整個生存清清楚楚地表示：痛苦就是這一生存的宿命。人生深陷於痛苦之中而無法自拔；我們是夾雜著淚水來到人間，人生的歷程從根本上永遠都是悲劇性的，而要離開的時候，就更是悲慘的情形。這裡面所帶有的某種目的性是明眼人不難看出的。一般來說，在一個人的願望和渴求達到最熾熱之時，命運就以某一極端的方式在這個人的意識和感覺閃現；然後，這個人的人生就獲得了一種悲觀的傾向。由於這一悲觀傾向的緣故，就相對更容易把這個人從那慾望中解放出來——而每一個體的存在就是那一慾望的顯現——並把這個人引往與生活分道揚鑣、不再留戀這生活及其快樂的方向。事實上，痛苦就是一個淨化的過程。在大多數情況下，人只有經過這一淨化過程才會神聖化，亦即從生存意欲的苦海中回頭。與此說法相映成趣的是，基督教的修身讀物是那樣經常地探討十字架和痛苦的益處；而總的說來，把十字架這一痛苦的工具，而不是人們所做出的功德，作為基督教的象徵，是相當恰當和貼切的。甚至那猶太教的、但卻充滿哲學意味的《傳道書》，就已經正確地指出：“憂愁更勝喜樂，因為面帶愁容，終必使心喜樂”（《舊約》的《傳道書》第7章3）。我所說的希臘詞“第二條最好的途徑”[2]，是把痛苦在某種程度上說成是美德和聖潔的替代品。但在此，我必須大膽說出這樣的話：在仔細考慮所有這些以後，我們所承受的痛苦與我們所做出的功德相比，我們更能寄望憑藉前者得到拯救和解脫。拉馬丁[3]在其談論痛苦的《痛苦頌》裡，優美表達的正是這一層意思：
你無疑厚待我如天之驕子， 因為你並沒有少讓我流淚。 好！你給我的，我都接受， 你的痛苦將是我的幸福， 你的歎息將是我的歡樂， 不費吹灰之力，在你的身上， 我感受到某一神聖的美德， 你並不是靈魂的死亡，而是靈魂的生命， 但願你的臂膀，在拍動時， 能夠復元、充滿生機。
——拉馬丁：《詩歌和宗教的和諧》Ⅱ，7
所以，如果痛苦已經有著這樣的神聖化力量，那比所有痛苦都可怕得多的死亡就具備更高程度的神聖化力量了。據此，每當我們看著一個死去了的人，心裡所感受到的，就近似於巨大痛苦所迫使我們產生的敬畏之情。事實上，每一個人的死亡都在某種程度上表現為一種神化或者聖化，因此，我們在看著一個人的屍體時——哪怕這個人在生前是多麼的微不足道——總免不了某種敬畏之情；甚至可以說——雖然在此這樣說聽起來有點古怪——在每一個屍體面前，我們都會像持槍立正的士兵一樣肅立。死亡的確可被視為生活的真正目的：在死亡的瞬間，一切都有了個定奪，而之前的整個一生只是為此定奪做著準備工夫而已。死亡就是生命的成果、生命的概要。或者這樣說吧：死亡把一生中個別、零星透露出來的教訓集中起來，一下子就全表達了。也就是說，死亡表達了這一真理：這整個努力和爭取——其現象就是這一生存——就是徒勞、空虛和自相矛盾的，從此回頭就是一種解救和解脫。就像植物整體的、緩慢的生長與其果實的關係一樣——那果實一下子就百倍地做出了之前逐漸和一點一點做著準備的事情——人的一生，連帶其艱難挫折、希望破滅、功敗垂成和接連不斷的痛苦，與那一下子就破壞了人們所渴望的一切、使在生命中獲得的教訓達到極致的死亡，也是同樣的關係。即將走向死亡的人，對已經走完的一生所作的回顧，對那客體化在這垂死之人身上的整個意欲所發揮的作用，就類似於動因對一個人的行為所發揮的作用。也就是說，對自己這一生的回顧，為客體化的意欲（這一垂死之人）提供了一個新的方向——這一新的方向因此就是這一生的道德和本質結果。正因為突發的死亡使我們不可能進行這種回顧，所以，教會把突發的死亡視為一大不幸。人們也祈禱避免這一不幸。因為這種對以往的回顧，就跟對死亡的準確預見一樣，既然是以理性為條件，那就只有人，而不是動物才可以做到；也正因為這樣，只有人才真正是飲盡死亡這杯苦酒，所以，只有到了人這一級別，意欲才會否定自身和完全從生活中回頭。如果意欲並不否定自身，那對於這意欲而言，每一次的誕生都給這意欲帶來了新的和不同的智力，一直到這意欲認出生存的真正本質並因此不再意欲生存為止。
隨著自然規律的發展，一個人到了老年，身體的衰敗是與意欲的衰敗同步的。追求快感的慾望輕易地隨著享受快感的能力的消失而消失。最激烈意欲活動的理由、意欲的焦點（亦即性慾）首先逐漸減弱和消失。這樣，人就好像回復到那在生殖系統還沒有發育之前的無邪狀態。人那頭腦中的錯覺、那種能把種種空想幻變成最誘人好處的傾向消失無蹤了，取而代之的是認識到：在這世間，所有好處其實都是虛無飄渺的。自私自利讓位給了對孩子的愛；這樣，人就已經開始更多地活在別人而不是自己的“我”裡面，而自己的“我”很快也就不再存在了。這種合乎自然規律的進展起碼是合乎我們心意的：這也就是意欲的安樂死。婆羅門就是為了能有這樣的結局，在度過了最好的年月以後，聽從吩咐放棄自己的財產和家庭，過上隱居者的生活（《摩奴法典》B，6）。如果事情並不是這樣發展，如果在享受快感的能力消失以後，貪慾仍苟延殘喘，如果我們現在為那些個別錯過了的快感享受而痛感懊悔，而不是看穿所謂快樂的空洞和虛無的本質；如果這時候，那些我們已經無福消受的東西讓位給金錢這一所有快樂之物的抽像代表，並且從此以後，這一抽像代表就跟過去那些能帶來真正快感享受之物一樣，一如既往地刺激起我們的情慾；也就是說，現在，在感官意識衰弱了以後，對一樣沒有生命的，但卻不可毀滅的東西，我們又有了同樣不可毀滅的貪慾；或者在這時候，如果那只是在別人心目中的存在取代了在現實世界中的存在和活動，並點燃起了同等的激情——那麼，意欲就已昇華和精神化為吝嗇和沽名釣譽。這樣的話，意欲就退守在這最後的堡壘以負隅頑抗，直至與死神同歸於盡。生存的目的也就沒有得到實現。
所有這些思考都為“淨化”、“意欲掉轉方向”、“解救”等提供了更進一步的解釋，這些“淨化”、“意欲掉轉方向”、“解救”，亦即希臘詞所說的“第二條最好的途徑”，是由生活中的痛苦所引致，並且這一淨化的途徑毫無疑問是最常見的。這是因為罪人們所採用的途徑，而我們都是罪人。另一條通往同一個目標的途徑，則純粹是通過認識整個世界的痛苦，並把這些痛苦化為自己的痛苦。這是天之驕子、聖者所走的狹窄路徑，是稀有的例外。所以，如果沒有那“第二條最好的途徑”，對於大多數人來說，解救就是沒有希望的了。但我們卻抗拒踏上這一條道路，竭盡全力要為自己準備和安排安全、愉快的生存——這樣，我們也就把我們的意欲與生活牢牢地鎖在了一起。禁慾者的做法卻與此恰恰相反：他們有目的地使自己的生活盡可能的貧困、艱難和缺少歡樂，因為這些禁慾者有著自己的目標，那就是最終的和真正的幸福。但是，在照顧好我們的問題上，命運和事情的發展卻比我們自己懂得更多，因為命運和事情的發展處處挫敗了我們要過上童話故事中那種極樂鄉生活的企圖和努力——我們這種幻想愚蠢至極，從這種生活的短暫、不確切和最後以痛苦、怨恨的死亡告終，就已經可以清楚看出這一點。同時，命運和事情的發展在我們的前路上鋪滿荊棘，到處讓我們面對的都是有益的痛苦——這一治癒我們憤惱和悲傷的萬應靈藥。我們的生活之所以具有某種奇異的和雙重涵義的特性，的確就是因為在生活中，兩個彼此完全相反的根本目標總是相交在一起。一個目標是個體意欲的，那是著眼於在這轉瞬即逝、如夢如幻、帶欺騙性的存在中謀取虛幻的幸福；在這一存在中，那些過去了的幸福與不幸，都成了無關重要的事情，而現在卻每時每刻都在變成過去。另一個目標是命運的，那是明顯要破壞我們的幸福並以此取消我們的意欲、消除把我們與這一世上的桎梏拴牢在一起的那些幻象。
目前這一流行的，特別具新教意味的觀點，亦即認為生存的目的惟一和直接就在於道德的優點，亦即在於實施公正和仁愛，其欠缺和不足通過下面這一事實就已經暴露出來了：在人與人之間，我們所能見到的真正和純粹的道德簡直少得可憐。我根本不想談論那些更高一級的美德，諸如高尚、慷慨、寬容、自我犧牲，等等，因為這些東西只是人們在戲劇和小說裡才可看到。我只想說一說每一個人都有義務做出的美德。誰要是活到了一把年紀，那他儘管回顧一下：在與自己打過交道的人裡面，到底有多少個是的確和真正誠實的？直率地說，難道不是絕大多數的人都是與誠實恰恰相反嗎？難道他們不是只要別人對其詭詐或者只是對其不真實稍有懷疑，就不知羞恥地暴跳如雷？難道卑鄙的自私自利、永不厭足的金錢欲、隱藏得天衣無縫的欺騙行為，還有那帶毒的嫉妒、魔鬼般的幸災樂禍，這些東西不是已成生活的慣例，真有極少數的例外情形就能引起人們的敬佩？至於仁愛，除了把自己多餘的、再也不會想起和需要的東西，作為禮物給予別人以外，如果還能擴展至更遠的範圍，那又是多麼的絕無僅有！存在的全部目的難道就在於諸如此類極其少見的微弱道德痕跡？如果我們認為存在的目的就在於借助苦難，讓我們這一本質完全掉個頭來，那事情看上去大不一樣了，並且就與我們眼前所見的事實互相吻合了。這樣，生活就表現為一個淨化的過程，那起淨化作用的鹼液就是苦痛。一旦這一淨化過程完成以後，那在此之前的卑劣和不道德就作為爐渣遺留下來，而《吠陀》中所說的情形也就出現了：“（誰要是一睹至高、至深的道理，）心結盡開，疑慮盡釋，所做的一切盡成泡影”。與此觀點相吻合的，還有埃哈特大師的頗值一讀的第15篇布道。
註釋
[1]克利斯蒂安·奧弗貝克（1755—1821）：德國抒情詩人。——譯者注
[2]參見叔本華《作為意欲和表象的世界》第一卷68。——譯者注
[3]阿爾封斯·德·拉馬丁（1790—1869）：法國詩人和政治家。他的抒情詩《沉思集》使他成為法國文學中浪漫主義運動的主要人物之一。——譯者注