從1950年初起到1958年拙著《康有為譚嗣同思想研究》一書出版，我主要研究以康、譚等人為代表的晚清改良派變法維新思想。儘管我當時對改良派作了相當的讚許和肯定，但基本上還是人云亦云地認同於大陸人文學界的“既定”結論，即認定以康有為為主要代表的戊戌變法的改良思想，在二十世紀初由於反對革命，就日益成為“反動”——“阻礙歷史前進”的東西了。革命，只有革命，才是推動中國政治、社會、歷史前進的動力。
這，幾乎是大陸數十年來一致認同和奉行的哲學理論和歷史事實。“大躍進”的經濟大革命，“文革”的文化大革命、政治大革命，“反修防修”、“破私立公”的思想道德革命，且不說三反五反、鎮反肅反、反右派等等規模較小的“群眾革命運動”了。當然，本文所謂“革命”，主要是指用群眾性的暴力活動來破壞、打倒、推翻、摧毀現存的事物（包括人和物）、制度、秩序、程式等等，所謂“造反有理”、“無法無天”，非程序，用暴力者是也，而並不包括科技文化以及社會生活各方面迅速而巨大的變革，也不包括用暴力或武裝抵抗外侮和侵略。但總之，奉革命為聖物，革命，革革過命的人的命，不斷革命……這幾乎構成了二十世紀中國史的一個主要內容。
在“文革”中，我開始對這種“造反有理”、“革命總是正確的”的觀念產生了懷疑。為什麼一定要革命呢？革命為什麼一定就是好的、就是正確的？這種“先驗”原則是從哪裡來的呢？由於對改良派有過一些研究，對一貫被視為“保守”、“倒退”的康有為、嚴復有些同情和瞭解。我在1978年出版《中國近代思想史論》時，儘管擁護革命的基調未能大改，但也有意識地有所變更。例如講嚴復時，我硬塞進了這麼一段與主題並無直接關係的話：
嚴復對資本主義社會的瞭解比改良派任何其他人更為深入，他站在資產階級立場上，把個人自由、自由競爭、以個人為社會單位，等等，看做資本主義的本質，從政治、經濟以及所謂‘物競天擇’的生存競爭進行了論證。並且指出，民主政治也只是‘自由’的產物。這是典型的英國派自由主義政治思想，與強調平等的法國派民主主義政治思想有所不同。在中國，前者為改良派所主張，後者為革命派所信奉。然而，以‘自由貿易’為旗號的英國資本主義，數百年來的確建立了比其他資本主義國家（如法國）更顯穩定、鞏固和適應性強的政治體系和制度。其優越性在今天也仍是一個值得研究的課題。嚴復當年的眼光是銳利的。（《中國近代思想史論》，第281頁，人民文學出版社，1979年版，重點原有）
這話現在看來實在平淡無味，但記得當時寫時，還不免膽戰心驚。當時春寒尚重，“凡是”猶存，“革命氣氛”仍甚濃烈。我想，不要被人識破話中有話才好。所以，不止這一處，這本書好些地方都是“點到為止”，不多發揮。後來一些人告訴我他們還是“注意”到了，這使我非常高興。同時也高興它們一直未為官方理論家所“偵破”。其實，關於這一點，偵破了也很平常。就是說，我認為，改良並不一定壞（錯），而革命並不一定好（對）。雖然這並不是說中外古今所有的革命或革命主張通通都錯了（這需要具體分析），但就二十世紀中國來說，一味地提倡革命，肯定革命，歌頌革命，的確並非好事，而是思想史上值得研究和總結的一大問題。
隨著八十年代禁忌逐漸解除，學術氣氛逐漸活躍，我終於敢在少數朋友中宣講“戊戌變法可能成功，辛亥革命一定失敗”，“辛亥革命未必必然或必要”之類的論調了。不過此調雖然講了已十年，卻至今未捉筆寫文，文字上從未正式提過。因為“懷疑”、“反對”、“否定”辛亥革命，這還了得？海峽兩岸大概都得起而“全國共誅之”了。
於是，我只好在記者來訪時偶爾透露說，“包括法國大革命、辛亥革命等等都值得重新研究和評價”（收入《走我自己的路》修訂本，第502頁，風雲時代出版公司，台北，下簡稱《路》），當時未敢提其他的革命。但即使如此，講後也仍心懷惴惴。幸好，報紙一般第二天就扔，一個小消息沒人注意。辛亥革命的學術討論經常舉行，我也如例被邀參加，只是我不能撰文發表這通議論罷了。
一
我之所以認為辛亥革命未必必然，是因為我以為自1908年以來，同盟會革命活動在屢遭失敗後已進入低潮，組織離析，人心渙散。1911年黃花崗之役損失慘重，元氣大傷。如瑞澂不跑，武昌舉義未必成功；舉義之後，武昌本也能如漢口、漢陽一樣為清軍收復。但歷史總是在偶然中游動運行，偏偏光緒、慈禧前數年接踵歿亡，偏偏沒殺袁世凱，並讓他輕而易舉地乘機控制清廷並按兵不動……於是有辛亥的成功，有袁世凱的篡位，有袁死後的軍閥混戰。不過，即使沒袁，辛亥成功之後也一定會是一個大爛攤子。因為在具有“名號”權威和一定實權的清朝皇帝、政府和傳統體制突然垮台之後，中央和地方的各種勢力和人物，必然乘機無所顧慮、無所約束地擴展自己。以中國之大，人口之多，觀念差異之大，各種利益的衝突、各種情況的不均衡等等，要重新建立統一的公認的權威、中心、體制、觀念以及“名號”，是非常不容易的。誰也不會真正聽孫中山的，更不可能讓宋教仁去搞政黨政治，很可能一開始就是各種新舊都督佔地為王，爭奪權力，混戰一番。可見，辛亥革命帶給中國的，倒必然會是社會、政治、經濟、文化各方面一大堆無序的混亂、破壞和各種權力、地盤、財產的爭奪、掠取。我看過二十世紀初龍門石窟的一些照片，其保存的完整程度與今日比簡直不可以道里計。一千餘年的古跡竟大半毀在這個世紀之內，真令人慨歎不已。這不過是一個非常細小的事情，但它實際象徵著：這個世紀中國在經濟、政治、文化、社會各方面的損失多麼之大。我想從辛亥起，如果二十世紀沒有那麼多的革命，社會各方面由無人管理、無序混亂、傳統毀棄、動盪不安而帶來的各種破壞損失一定要小得多。
辛亥革命之所以“未必必要”，正如上述它“未必必然”一樣，需要作認真的研討和論證，非這篇非學術的小文所能勝任。如簡言之，我認為，當時各地立憲派已大體長成，以紳商為主體的地方勢力日益坐大，並正積極議政、參政甚至主政，許多新的制度、機構、規則在不斷建立、籌劃和實行。中央政府的清廷也一再宣告“預備立憲”，並派大臣“出洋考察”等等，這些未必如革命派當時所攻擊的那樣：都是作虛弄假，欺騙人民。當時和今日一律斥之為“偽立憲”，是不足以服人的。當然，立憲的“預備期”，或人嫌之過長，但如平實說來，五年、七年，又算得了什麼？中山先生不也有其“訓政時期”，而介石先生不把它“訓”了幾十年麼？
如果革命只作為威懾力量（這倒是十分重要和有很大作用的，即保持一種體制外的政治壓力來推動體制內的改革）而不真正發生，局勢真能慢慢地“預備立憲”而立憲，而逐漸“虛君共和”（康有為），不打碎那個雖已腐敗無能但畢竟還在、並還有實際的和心理的一定權威、力量、象徵和慣性，還代表著現存社會秩序、制度、章法的舊框架舊制度和舊“國家機器”，來逐步地、和平地、漸進地進行改革和改良，未必不佳。“打碎了重來”固然痛快，但“打碎”本身就代價高昂，多少頭顱多少血；而“重來”就更不容易了。歷史證明，“重來”了許多次，並不一次就比一次好，有時倒恰好相反。我曾說過，軍閥時代，教育部僉事周樹人可去平政院控告教育總長章士釗並且勝訴，國民黨時代就未必可能了，以後便在“不可思議”之列。經濟史也證明，民族工業發展最快的時期是那些社會較少動盪的非革命的時代。文化學術上更如此，四五十年代比二三十年代已差一大截，以後更每況愈下了。記得有人說過，革命容易，改良卻難。革命其實並不易，而改良則的確更難。它比革命更為麻煩，更為複雜，更為瑣細，更為緩慢，更為捉襟見肘，更為令人生氣。因此它需要更多的意志、信念、耐心、毅力，需要更為細緻、繁瑣、枯燥、複雜的調停、協商、和解、妥協、合作的工夫和功夫。痛快當然莫如革命：快刀斬亂麻、一切似均可迎刃而解，慷慨悲歌，義無反顧，生為英雄，死為烈士，於是“莫謂書生空議論，頭顱擲處血斑斑”。
二
……
我原來也是這麼相信這麼感受的。想當年，在國民黨白色恐怖下偷讀馬列禁書，在軍警林立戒備森嚴中偷運毛澤東的油印文告，何嘗不是一腔熱血、滿腹豪情，大有置生死於度外的革命氣概？後來，研究思想史時責備改良，頌揚革命，又何嘗不是赤膽忠心真誠無二？然而，義憤出詩人，卻不一定出學問，更不能感動上帝，改寫歷史。而自辛亥以來的革命歷史給人的痛苦教訓，卻實在太慘痛了。所以我在1989年紀念五四的短文《啟蒙的走向》中（見《路》），曾提出五四有一個“激情有餘，理性不足”的嚴重問題，它延續、影響幾十年直到今天。所謂“激情”，就是指急進地、激烈地要求推翻、摧毀現存事物、體制和秩序的革命情緒和感情。它可以表現在政治上，也可以表現在文化上，兩者是相互聯繫著的，文化、學術上的激進經常以政治上的革命、激進為背景、為環境、為起因。所以當時該文確乎有感所發，是有所指的，指的就是當時以劉曉波、《河殤》為代表，在青年中影響甚大的激烈的急進的反傳統思潮。我當時一方面肯定劉曉波在反映青年們的不滿現狀、要求迅速進行政治改革等激憤情緒的正當性，但主要是批評這種以情緒（即非理性或反理性）代理性和以文化代政治（即將一切罪過歸於傳統文化）是不正確的。特別是那種要否定一切打倒一切的“革命”情結和意氣，那種不講邏輯，沒有論證，好像絕對真理在手，不容他人分說的學風和文風（主要指高爾泰、劉曉波等人，均見《路》一書），我是頗不以為然，並認為是紅衛兵情結改頭換面的重現，值得注意和深思。我之所以強調“多元、寬容、理性、法治”來作啟蒙的“走向”，也以此故。我以為，今日談“啟蒙”不應再是憑激情來評價、估價、否定（所以我不同意王元化先生所提出的“否定辯證法”）、壓倒一切。我再三強調波普爾的“你也許對，我也許錯，讓我們共同努力以接近真理”的“批判理性”，強調尊重對方的寬容精神，認為只有這樣才能實現多元化。所以我也一直不贊成充滿激情去徹底否定傳統和徹底否定現實的全盤西化論，無論在文化或政治上，都如此。
1987年新加坡一位記者的採訪稿說我的特點是“不主張全盤西化，……加強中國的法律和民主制度應從現有的基礎上做起，而不能胡亂吸收西方式的民主和法律制度”（見新加坡《聯合早報》1987年10月20日）。我一向厭惡有關民主的空談。我認為迄今為止，有關民主的許多（當然不是所有）談論大都或是抽像的口號，或者是情緒的宣洩。從洛克、博克、托克維裡到波普爾、海耶克等人的論著並沒人認真介紹翻譯，真正腳踏實地地研究和論述如鳳毛麟角，極為少見，對歐美各國的政治體制和歷史也如此。我不是搞政治學的，對民主也毫無研究；但憑常識，我也知道民主、自由都是非常複雜的問題。民主不是為所欲為，自由不是隨心所欲。近現代的自由、民主實際上都是一種限制，即關於各種責任和權利界限的理論和體制。嚴復把約翰·穆勒的《論自由》譯為《群己權界論》，是很有道理的。而且各國實現的民主還有其各自的歷史背景和發展過程，美國不同於英國，英國不同於法國，更不用說東方國家了。拿美國的普選投票權來說，也經歷了漫長的過程。因此，如何結合和尊重中國的現實和傳統，來進行細緻的實證的研究、分析和討論，逐步找出和建立一套適合中國的具體狀況和條件的辦法、方案和步驟，便是一個難度極大卻必須努力去做的大問題，這是一種艱苦的、嚴格的、積累性的科學工作，絕不是憑急進情緒或革命感情（不管這情緒或感情如何高貴、如何正義、如何道德）所能做到的，也不是一場運動、某個主義、幾本書幾篇文章，更不是少數領導人的恩賜命令、一群烏合之眾的狂熱宣言所能突然實現的。民主首先是一套理性的程序，它通過法律才能實現。所以我總強調要努力制定出一套又一套的法律（而且首先是程序法），並嚴格執行之。不分尊卑老幼、不論官階大小，法律面前一律平等，並逐漸養成習慣、變成習俗。我認為沒有法律或有法而不執行、極其缺乏制度性的運作，這才是當前中國政治的首要問題。民主就需要從這裡具體開始。如何能夠民主地立法、司法、守法便是關鍵所在和當務之急。所以我在《啟蒙的走向》一文以及其他好些文章（或答問）中一直強調的建立形式（從哲理說）、程序（從具體過程說），強調法制、理性、改良、漸進、建設，我一直反對的是反理性、新權威、激情、革命、否定、破壞、狂熱、無政府。我“一直以為，最壞的政府也比沒有政府好，長期的無政府狀態是最可怕的”（香港《明報》，1991年2月8日）。
三
“要改良不要革命”既是針對中國實際而發，也符合於馬克思主義的基本原理。1988年我曾說“馬克思主義千條萬條，最基本的一條還是真理，即人首先要吃要穿，才能談其他，這一條我到現在還相信，其他的東西，我認為有很多錯誤，包括《資本論》，也有錯誤”（《路》，第531頁）。這是兩年來我被批判得最厲害的一條罪狀，即認為我把馬克思主義說成“只剩下一條”，而這一條又是被歪曲了的，即我把馬克思主義說成只是強調吃飯的哲學了。其實這個簡明有力的通俗說法，並非我的發明，而是恩格斯所表述的。他在馬克思墓前演說中指出，馬克思的貢獻或發現有兩條，第一條便是：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然後才能從事政治、科學、藝術、宗教等等”這個“為繁茂蕪雜的意識形態所掩蓋”了的“簡單的事實”。這其實就是唯物史觀。我認為馬克思主義的哲學也就是（也只是）唯物史觀。1987年在香港另一次答記者問中，我也說馬克思主義的基本理論是唯物史觀，“唯物史觀並不是簡單的經濟決定論，而是講一個社會結構，其中的政治、經濟、文化、宗教，它們是互相影響的，不是經濟可以隨時決定一切的。但是從整個人類歷史來看，經濟還是最基本的”（《路》，第423頁）。只因為人要吃飯要生存，所以經濟最根本，物質生產亦即經濟建設（其中特別是生產力）是一個社會、時代、民族賴以存在的基礎，它在根本上和長遠的意義上（不是一時一地）決定著社會的其他方向。這是馬克思主義的最基本的一條，我至今相信。近年東歐蘇聯的變局，以及歐洲共同體的日漸形成等等，我以為恰好證實著馬克思所發現的這一“簡單事實”和基本道理。其實，今天正是使馬克思主義在世界範圍內從百年來（包括百年前馬克思本人那裡）的主觀主義、意志主義、倫理主義、民粹主義的嚴重滲入和混雜中解脫出來，獲得新的解釋和真正發展的大好時機。
十多年前，我從哲學上提出以“人類如何可能”來回答康德“認識如何可能”的著名哲學問題，提出以“使用—製造工具”來界定馬克思主義的“實踐”概念，強調生產力的重要，強調唯物史觀和實踐論的統一，反對高唱“革命”、“批判”的意志主義、主觀主義、倫理主義（均見拙著《批判哲學的批判》，1979年初版），以後我又提出“西體中用”，認為科技是“體”而非“用”，強調這個“體”的建立，以及我強調馬克思主義應是建設的哲學，不能老是批判……凡此種種，都是同一思路。非常有意思的是，儘管我一點也沒有想去聯繫現實的政治、經濟，我的《批判》一書寫在“四人幫”時期，交稿在鄧小平上台之前，但我所主張的這種馬克思主義哲學卻恰好與鄧小平以後提出的“以經濟建設為中心”、“科技是第一生產力”的“改革開放”路線相平行相一致。同樣有意思的是，我的這些論點論斷，偏偏在十餘年後的今天大遭批判和圍剿，說它們是“為資產階級自由化提供理論基礎”。為什麼呢？似乎沒什麼道理。但仔細一想，也屬必然。因為我不再談階級鬥爭，不再無條件地贊成革命，不再相信“革命是歷史的火車頭”、“暴力是新社會的助產婆”（馬克思）之類的說法了。因此儘管贊成唯物史觀，自認仍然屬馬，但在正統馬姓看來，顯已背叛馬列，理應革出教門，加以討伐，何況還“毒害了青年一代”呢。不過討伐自討伐，我卻依然故我，心安理得，仍然“要改良不要革命”。過去的革命已經革了，誰也沒法挽回，如今實在該去總結這些“革”的教訓，為了十二億人要吃飯，為了經濟發展，不論是何種名義，都不能再“革”了。
……
我這個人向來兩面不討好。1989年以前，我就一方面受到老年學者如蔡儀及其弟子們的凶狠批評，另方面也受到以劉曉波為代表的青年學者們幾乎同樣凶狠的批判。這兩年來，我在大陸受到了大批判，今天出來之後，是否又會遭到另一種批判呢？當年蔡儀弟子批判我是“崇尚個體、貶低總體”，是存在主義；劉曉波則批判我是“崇尚總體、貶低個體”，是固守傳統；今天大陸批判我是“為資產階級自由化提供理論基礎”、“毒害一代青年”、“企圖瓦解共產黨的領導”等等，在海外是否又會被批判“為四項原則提供理論基礎”、“背叛青年一代”、“企圖鞏固共產黨的領導”等等呢？
四
但是，不管何種批判，我仍將堅持上述觀點，並繼續說些不中聽的話。既然我認為吃飯問題（包括吃點好飯）和發展經濟仍為今日中國第一要務，社會穩定自然至關重要。所以我始終擁護鄧小平緊抓經濟建設和社會穩定這兩條，並也認為一切有關的政治改革，包括各方面的民主、自由，也只有在這前提下，根據中國的情況，有計劃和有步驟地，由上而下和由下而上相結合地逐漸前進、推行，才能真正搞好。至今我不認為中國有可能和有必要走東歐蘇聯的道路。那條路充滿危險，對中國非常不利，即使如何好的多黨制（反對黨制）也不能立即直接搬用於中國，如果目前一下子全部開放，便很可能出現一萬個政黨。黨派林立，互相攻訐，把社會的注意力吸引在大量的爭論吵鬧中，從而人心動盪，無所適從，任何決策和執行阻礙更大，經濟發展大受影響。中國人口奇多，地區差別極大，文化素質很低，封建根基極深，“一盤散沙”的習慣仍在，宗派、山頭、幫會的積習尚存。蘇聯商店前人排長隊可以井然有序，無人“夾塞”，中國地鐵售票處五個人也你爭我搶互相推撞。二十年前又有過“文革”的經驗，萬一因黨爭、派仗發生失控的變故動亂，就會不可收拾。首先是無政府主義氾濫，失去任何權威，誰也不聽誰的，隨後便是各種分裂、爭奪、封鎖、割據，最後便有真槍實彈的內戰危險。於是，數十年（特別是這十餘年）來的經濟發展便毀於一旦，將整個國家民族又一次推進深淵。拿共產黨和中國現政府說，你的確有足夠理由不滿意它，但就現實政治情況和社會結構說，像東歐蘇聯那樣突然解散、禁止、取締它們，社會生活的各方面會是什麼樣子，便很難設想。我看是凶多吉少，無序混沌，天下大亂。這幾十年來中國之所以能夠做到從未有過的空前統一和鞏固（當然也有其壞作用的一面），徹底改變了中山先生所慨歎不已的“一盤散沙”的長久局面，一個主要的原因即在於中國有這麼一個在長期戰爭中形成從而具有高度組織性紀律性、可以發揮高度行政效能的共產黨作為社會力量的存在。正因為它幾乎無處不在，從軍隊、政府、機關、企業、學校到僻遠的城鄉居民，因之像某種筋骨血脈，它使作為身軀的整個社會凝聚結合起來，而不致癱瘓阻塞或分崩離析。像這次華東大水災，大概也只有在這種能夠集中意志、集中力量的共產黨及其絕對領導下的軍隊和政府的組織控制下，才可能如此迅速反應，大力救援，安排善後，井然有序，而不致災民千萬湧入城市，治安大亂。所以我不贊成推翻這個仍具有重要效能的支柱力量，因為至少在相當一段時期內還不可能出現另外的力量、機構、體制、支柱足以替代它。可以不滿意它、批評它，但我不贊成打倒它、取締它、摧毀它。這就是我的看法，即使被批判為中共唱讚歌也沒關係。
正因為這個緣故，我始終反對一切不負責任的豪言壯語、空洞議論，反對各種只有情緒意義的主張或理論（用這種語言去寫文學作品或搞藝術，我不反對，甚至讚賞），例如當下中國不如分裂論、中共立即解散論、政府明日垮台論等等，便都屬於此類。
當然，也毋庸諱言，共產黨及其政府也面臨諸多問題，黨的道德傳統日益喪失，黨內腐化情況嚴重，秉公苦幹樸實無華的人得不到重視，吹牛拍馬圓滑投機者卻屢屢陞遷，特別是一批上中層幹部瞞上壓下、等級森嚴、一言堂、官本位，“馬列主義口朝外”、“關起門來做皇上”等封建餘毒在惡性發展。它們已如白蟻似的在內部蛀空共產黨。雖然總想搬出“整風”和“雷鋒”來挽救局面，但多次“整風”統統失敗，學習“雷鋒”也無疾而終，“延安經驗”不再靈驗。本來，靠“學雷鋒”，靠“思想政治工作”，靠革命時期中的那一套，在今天是根本沒有用的。我在1978年講太平天國的學術論文中，就含蓄地指出過這一點。十來年我反覆強調，政治和社會不是靠道德、靠“良知”、靠“革命感情”所能長久維繫的。
我仍然認為，惟一可以依靠的只有法治——即前述的制定法律、執行法律，實行制度性的運作。如果共產黨及其黨員能成為嚴格服從、遵循、執行和維護國家法律的模範，而不再是黨比法大，黨組織不再干預和侵犯立法司法，某些高級幹部不再高踞於法律之上，那麼共產黨便大有希望，中國也就大有希望。捨此不圖，甚或不認識這一點，那共產黨的前途便並不美妙。
所以，在制定法律執行法律的同時，我主張盡快依據法律有步驟有計劃地改造和擴大人大（人民代表大會及其常委會等）和政協所應有的職權，使它們真正逐步具有議政、參政、主政、監政（監督行政、軍隊和政黨）的功能和權力。從中央到地方，如果人大、政協能開始如此運作、逐步實現有限度但不斷擴大的民主權力，積以時日，逐步進展，便大有可為，大有希望。這比一天突變要穩健實在得多。正如目前的三資企業、對外開放已在迫使經濟領域內的現代化立法、司法和守法不得不逐步進行一樣，所有這些政治變革，都必須以保持和發展目前經濟改革和經濟發展的強大勢頭來作為根本基礎，這幾乎是某種必要條件。只有這樣，才能不斷使地方經濟逐步坐大，自主權力逐漸增強，意識形態不斷放鬆，輿論開始有所自由，公眾社會（Civil Society）允許存在……所以議會制、反對黨制雖不是一蹴可得，非目前可以立即要求實現的現實，但政企分離、黨政分離、輿論開放、公眾社會等等，卻是可以在現有體制和框架內逐步實現的，而它們的實現必然會以某種中國式的形式突破現有框架和體制，這就是辯證法。
從而，我完全不贊成“新權威主義”。這種“主義”呼喚“強人政治”，在目前並沒有“強人”（鄧已老）的情況下，可能造成的實際後果是大家爭相搶做“強人”，而使中國陷入混亂以至內戰。而且，歷史（袁、蔣、毛）也證明，把國家民族的希望寄托在個別人身上是太冒險了。所謂“新保守主義”則不過是“新權威主義”加上一件抽像玄妙更為“理論性”的新衣而已。它強調經濟的“宏觀控制”，論證保持甚至加強在某種借口下的個人（或極少數人）的絕對權威和強制專斷的“合法性”，完全斬斷任何走向民主化的改良進程，而對所謂“力求建立某種過渡性機制”，又說不出任何具體的東西。儘管說要推動商品生產、市場改革，這又如何可能呢？它沒有提出任何具體的主張、辦法或步驟，許多看法實際比深圳等特區的目前現實還要落後。我當然不能贊成這種裝潢漂亮、本質上卻是開歷史倒車的空洞理論。我主張“多研究些問題，少談些主義”，讓知識界的興趣和注意力多放在研究些具體的改良步驟、想法和方案上，少放在這些大而無當、華而不實、譁眾取寵、徒亂人意的“主義”上。這也正是“要改良不要革命”的題中應有之義。百年來，中國的“主義”不也太多了麼？
五
要改良也就是要進化（evolution）。evolution也正好可以相反對於revolution（革命）而言，即不是通過突變、飛躍、革命，而是通過改良、改革、積累而取得進步，改良自然是“和平進化”即peaceful evolution。“和平進化”有何不好？可惜大陸已將“和平進化”譯成“和平演變”，此譯情感色彩強烈，也確乎具有“由社會主義演變為資本主義”的詞義內涵。我主張“和平進化”，那當然是“反對社會主義”了？
其實，並不一定如此，因為沒人能說清楚什麼是社會主義。社會主義牌號極多，有希特勒的國家社會主義、緬甸的社會主義，也有北歐社會民主黨的社會主義。鄧小平不是也說過，“社會主義”到底是什麼並不那麼清楚麼？
但社會主義不是什麼，我以為是清楚的，即它不應該是變相的封建主義，也不應該是今天的資本主義。它應該能更多更好地避開如貧富不均、苦樂不均、壓迫掠奪、無安全感、種族歧視、吸毒盛行、精神空虛、道德淪喪、環境污染、生態破壞等等弊病和禍害。今天的資本主義未能避開這些弊病，所以並非理想社會。那麼，為什麼不可以有一個優越於資本主義的社會理想呢？這種理想名之為“社會主義”，又有何不可？為什麼一定會反對它呢？當然，這種社會理想不應再是那種烏托邦的社會工程，即人為的整體設計（包括財產國有、計劃經濟等等），這一點波普爾早就說過，幾十年來斯大林的社會主義也證實了此路不通。如何才能通，如何才能通過逐步改良，和平進化出一個優越於現存資本主義的社會，不正等待中國人去創造麼？這不是很值得去做的事情麼？為什麼“要改良不要革命”的“和平進化”，就一定非以資本主義為最高目標不可呢？並沒有這種邏輯的必然，可以換一個名詞，不是“和平演變”，而是“和平進化”，復興中華。這也就名正言順了。
我不讚揚辛亥革命。但對孫中山先生的人格卻一直是敬佩的。以前我認為他是偉大的革命家，貧乏的思想家；現在的看法有些變化，他的革命是失敗的，但他的思想雖然淺顯，理論深度很不夠，卻是有現實意義和有生命力的。他的民族、民權、民生（台灣今日稱為“均富”）三大原則，對今日中國仍有價值。中山先生自己講或是別人講過（記不清楚了），他這“三民”雖然取自西方，但也繼承了傳統。我這些年來研究中國哲學和美學，我認為應該重視中國傳統文化中的優良成分，包括儒學的某些基本精神，如稠密人際（首先是親子）關係，不要見利忘義等等，這也正是希望對身心發展更為健康愉快、人際關係更為親密和諧、精神生活更為豐富充實，即比今日資本主義較為優越的社會理想作些預備性、可能性的暗示、設想和探索。中國傳統文化能否朝這個方向作出一些積極的貢獻呢？這就是我想探索的問題。
但是，我不認為，中國傳統文化就是孔孟陸王，我也不認為宣講道德形而上學就能拯救世界，這是我與今日新儒家的分歧所在。恰好相反，如上所述，我認為，政治必須從宗教、道德、情感中分離出來，才是現代化的進化之道。今天中國的問題之一，正在於將政治與道德與情感糾纏包裹在一起，混淆不清，於是變成了一堆亂麻，剪不斷，理還亂。不論是民主鬥士或中共當局，不論是新儒家或革命者，都有這個“前現代”的問題。“要改良不要革命”，正包括強調指出和要求糾正這一點。
不要革命，並非不尊重過去革命所高揚、所提供、所表現的英雄氣概、犧牲精神、道德品質、崇高人格。它們仍然是對人類的一大貢獻，“太上立德”，這些英雄們在這個方面給人類留下了巨大的精神財富、情感語言和典範人品。我始終記得幾十年前看過的一部蘇聯電影，它描寫的是十月革命時期一群青年兒女在火車上的故事，細節已經記不清楚了，不是名片，片中也沒有大人物，但那些青年們的種種英勇戰鬥、忠誠無二、堅決不屈、無畏犧牲，事件雖然很小，但可以驚天地、泣鬼神，其英雄氣概，其浪漫情懷，其慷慨悲歌，其從容赴義，感人至深至今記得。它過去和現在都會觸發人們的上進之心和奮發之情，使人們從頹廢消極中解脫出來，去努力在生活和人生中做些有意義有價值的事情。人們可以從過去的革命情懷中吸取力量，用在更有實效更少毀傷的生活和人生道路上。因此，儘管十月革命已經泯滅，儘管那美好的理想早已落空，那些流血犧牲似乎並不值得……你可以去責難那些設計者、領導人、空想家，但那奮鬥、那流血、那犧牲本身（也包括那些領導人本身的艱苦奮鬥、流血犧牲），不仍然給後代人們樹立了值得學習、仰慕和尊敬的光輝的道德榜樣、人格力量和崇高形象麼？怎麼能去非議去詆毀它們本身呢？這就是我常講的“倫理主義與歷史主義的二律背反”的悲劇形式之一。人類的歷史便經常是這樣的殘酷而光輝。
要改良，要進化，不要革命，正是感受和認識到這種“二律背反”而提出來的更為合理的歷史前進之道：光輝而不必那麼殘酷。不能做宿命論者，歷史總是人所創造的。為什麼我們不能主動地將歷史創造得更好一些呢？
附錄 漫說康有為〔2〕（2006）
“冠蓋滿京華，斯人獨憔悴。”在他那一代人中，近十餘年來熱點研究的思想人物是嚴復和梁啟超，推崇褒揚，無以復加，也旁及章太炎等人。相形之下，這位“領袖”卻相當寂寥，評價似乎也每況愈下。什麼原因呢？是因為他的學理水平（中學弱於章太炎，西學遠遜嚴復）？是他那造假“作風”（《戊戌奏稿》、“衣帶詔”等等）？還是別的什麼緣由？
作為政治家的康有為，特別是戊戌維新那一段時期，他是非常拙劣的、愚蠢的，結果導致徹底的失敗。早如當年王照、嚴復等人所指出，他急躁冒進，“間離兩宮”，未能省時忖勢，周詳謀慮，在戰略、策略上的大失誤，把本有成功希望的變法維新弄砸了。康負有歷史責任，他並沒有把他的改良主義用心落實在現實政治實踐的具體步驟和部署中。
但作為思想家的康有為，他卻仍應有崇高地位。回顧百年以來，在觀念原創性之強、之早，思想構造之系統完整，對當時影響之巨大，以及開整個時代風氣等各個方面，康都遠非嚴復、梁啟超或其他任何人所可比擬。他與現代保守主義思想源頭的張之洞、激進主義思想源頭的譚嗣同，鼎足而三，是中國自由主義的思想源頭，至今具有意義。
他是“西體中用”的先驅。《大同書》強調現代工業生產，重視社會經濟生活，並捨孔子於不顧，“去家界為天民”，將個人的自由、獨立作為未來社會的根本。這是人類學的眼光，並非依據某一文化傳統。而在策略上，康則大搖孔子旗號，強調“公羊三世”，循序漸進，是反對革命的改良主義者。這不同於譚嗣同以“平等”為第一要義，“誓殺盡天下君主，使流血滿地球”，也不同於張之洞以“教忠”、“正權”為歸宿，堅持君主專制的“中體西用”。
包括戊戌後，康拒絕與孫中山聯手反滿，主張保皇，也是這種改良主張的體現。重要的是，它本有一定的現實可能性。誰能料到光緒、慈禧同時死去？如果光緒活著（這本非常可能），康被召回（這也相當可能），厲行新政，辛亥革命便不一定發生，也不會有以後的軍閥混戰和其他種種，中國不就完全是另一番景象了嗎？
然而，歷史就這麼偶然。我不以為這裡有什麼“規律”、“必然”，也不相信什麼“必然通過偶然而出現”。當然，也不是一切均偶然。有些歷史事件必然性多一些（如成立革命黨，要求推翻滿清），有些偶然性多一些（如辛亥革命成功），歷史要研究的正是這種“偶然”與“必然”比例和結構的複雜關係，即其中必然性、偶然性的各種因素如何組接配置，造成了如此這般的歷史事件。特別是在軍事史、政治史方面。經濟史、思想史的“必然性”則要明顯得多，這也可能是今日研究康有為的意義所在。
今日想指出的是，康有為的“西體中用”思想的嚴重缺陷。他缺少了“轉換性創造”這一重要觀念。他沒認識“中用”不是策略，不是用完就扔的手段，而應成為某種對世界具有重大貢獻的新事物的創造。即由“中用”所創造出的“西體”，不止於符合普通性的國際現代化準則或原理，而且將為此國際現代化（也就是今日的全球化吧）增添新的具有世界普遍性的東西。無論在經濟上、政治上或文化上。例如，家庭未必須廢，“公養”、“公教”未必可行，而以家庭血緣情感紐帶為核心的儒家教義和由此而“充之四海”的仁愛情懷，如果去掉千年蒙上的塵垢污染和加以改造，未必不可以具有世界普遍性，未必不可以不亞於基督教而具有廣泛的倫理和美學的價值。
康有為在“骨子裡”是西化普遍性論者，卻矛盾地處在救亡圖存而又十分保守落後的中國環境中，他只好以堅定的傳統護衛者的面目出現。包括前後期總想立孔學為國教，成為本土宗教，表面上是維護傳統，骨子裡仍是學西方，學基督教。而這，卻恰恰不符合儒學精神。儒學或儒家不需要設立如基督教、伊斯蘭教那樣的特定宗教組織，而且只要不否定和扔棄祖先，容許人們信奉別的宗教，可以與儒家並行不悖，並無損儒家自己的強大宗教性功能。〔3〕
康有為的“廢家”（大同思想）、“立教”（現實實踐），說明他的“西體中用”未得“中用”三昧，沒認識“轉換性的創造”之特別重要，未真正吃透“工夫即本體”的中國傳統。所以，他雖是中國自由派的源頭，卻須要批判和超越他，自由主義才可以在中國開花結果。這一點至今也仍有現實意義。今日不還有好些學者主張立孔學為國教麼？當然這些人大多是“中體西用”論者。
從而，康有為的這些故事，不是值得再次提出引人思索的麼？
註釋
〔1〕 本文據作者1992年春在美國丹佛市的講演稿整理而成。
〔2〕 原載《明報月刊》2006年5月號。
〔3〕 詳見拙文《〈說巫史傳統〉補》。