問：從您近年的著述來看，您主要致力於文化批判和哲學建構兩方面。就文化批判而言，您對傳統文化、當代人文精神、保守主義以及中國人的人格結構等進行了一系列的反思批判。請您首先談談我們應當如何面對傳統文化？
答：首先我們要意識到傳統文化遺產深深植根於我們每一個中國人身上，想擺脫是擺脫不了的，我們就是傳統文化的產物。你不能把自己置身於傳統文化之外。傳統不在書本上，也不僅是在知識分子的頭腦裡，而是在民間，在老百姓的日常生活中和觀念中。有人說傳統文化到了「五四」就斷裂了，我認為這種看法非常膚淺。即使這種所謂的斷裂也是傳統文化的表現。中國傳統文化單憑自身決不可能超出自己，這是一個前提。
我主張對待傳統文化的態度應從現實出發來考慮。唯一能超出傳統文化的就是現實生活。當然現實生活與傳統文化有割捨不了的關係，但本世紀以來，現實生活中已經滲入了不少新東西，那就是西方文化。西方文化的加入有可能使傳統文化超出自身。本世紀我們所經歷的種種文化危機就是由於西方文化的侵入造成的。西方文化的侵入不僅是船堅炮利，主要在於它是一種完全陌生的異質文明，包括道德、科學、價值觀這些東西，它已經對我們這一百年來的歷史產生了深刻的影響。在現代，我們應如何對待傳統文化，實際上是個我們應如何對待現實、對待現實中的西方文化的問題，這不是一個感情問題，不管你喜歡不喜歡，你對傳統文化的態度要從它對現實生活的影響來考慮。現實生活中已發生了不可逆轉的變化，西方的價值觀念已經滲入到我們的思想中來了。在這種情況下，我們要反思傳統文化中與現實不相符合的東西，反思我們固守這些東西所造成的矛盾和弊病，即越是固守，中國傳統文化的危機就越是嚴重。我們的當務之急不是從傳統文化中拿出一些東西來應付現實的問題，而是怎樣抓住現實、實實在在地去學習西方文化的精華的問題。其實我們現在正在這樣做，只不過許多知識分子們不願承認罷了。當他們把問題的產生、危機的出現歸結為西方文化的進入時，卻不去想想為什麼西方文化一進入中國就出了問題。人們也看到西方的東西一引進來就變了質，就由好東西變成了壞東西，我們學不到西方的好東西，反而把中國的好東西丟掉了，但又不去想想為什麼西方的好東西往往變質？你可以說我們沒有西方那些好東西得以運作的條件和機制，但究竟是什麼在妨礙我們獲得這些條件和機制？這不恰好說明我們在這方面要來一次更徹底的改變，證明了我們在思想上、靈魂上根本轉型的必要性？怎麼能以此為借口說我們再不能引進西方的東西了呢？現在我們所面臨的危機感和緊迫感同一百年前剛剛接觸西方文化時並沒有本質上的差別，無非是被逼迫著向西方學習，但是從層次上要更深入些，不再是師夷長技以制夷，也不再只是請來「德先生」和「賽先生」，而主要是學習西方那些人文性的東西，如對人性的思考，對精神彼岸的追求等等。這些東西看起來一點也不實用，但卻正是那些實用的典章制度得以運行的條件。
問：您非常關注近年來學界關於人文精神的討論，請您就此談談看法。
答：什麼是「人文精神」？有人說是道德理想精神，有人說是終極關懷，有人說是社會使命感，有人說是普遍價值標準，都很飄忽。我認為中國傳統人文精神就是知識分子關注現實的精神，即「以天下為己任」的精神。所謂「人文精神失落」，主要就是指知識分子關注現實的精神失落了，他沒有了對現實的超越，而是本身成了「現實問題」。這種失落主要體現為落俗和媚俗，表現為痞和純情。痞與純情是中國傳統文化的兩極，也是中國通俗文化的兩大要素，但它們實質上是兩極相通的：純情到極點就是不講道理、毫無規範的「愛你沒商量」；痞到真實處就顯出未受教化的赤子童心。最有代表性的就是王朔、莫言、賈平凹等人對人的痞性的純情讚美。 「痞子文學」其實是一種不同於瓊瑤型的「純情文學」，它要表明的是「人之初，性本痞」。當代人文精神的討論實際上正是由這種對世俗日常痞性的回復和推崇而引發的。然而，回到痞性其實正是中國傳統人文精神的必然歸宿，中國古代儒生歷來有一種「翻俗為雅」的「民粹情結」，自認為在代天底下最赤貧的人們說話。其社會理想固然是人人皆純情，實現出來卻總是蠻不講理的平均主義。所以項羽燒阿房宮、李逵濫殺無辜、「文革」破「四舊」，都可以振振有詞，潛意識中卻是在滿足一種頑童心理。當代人文精神的出路正在於走出王朔等人所代表的文化幼稚病：自然崇拜、赤子崇拜和大眾崇拜，而努力探求和建立一種成熟的、獨立的個體人格。從社會來說，當前的道德滑坡不是靠幾個人提倡什麼道德理想和人文精神就可以改變的，而是有賴於社會現實生活、尤其是經濟活動中法制規範的形成，這種規範是以假定人性惡劣為前提的，它本身與中國傳統的人文精神是相對立的。只有對傳統的道德理想主義（所謂「聖人之德」）來一個自我否定，才能為新型道德（「小人之德」）開闢道路，才可能建立起現代社會的新人文精神。從個人來說，當代人文精神的出路不再體現為知識分子以天下為己任，本著一片赤誠之心為社會提供一套標準的行為規範，而是體現為對自己的「本心」進行深入的反思與批判。
問：您對當前學術界所謂的「新保守主義」展開了激烈的批評，「新保守主義」究竟有沒有什麼新東西？您所主張的「新批判主義」又新在哪裡？
答：近年興起的「新保守主義」應當說是一個自相矛盾的概念。保守主義在中國只能是一個舊概念，舊話重提並不足以使它成為「新」。保守沒有什麼新東西，只是在新的時代又提出來了而已。與此相反，我所主張的「新批判主義」是真正新的，它是從現實出發，返回到自己的內心世界，對自我的心靈進行深層次的批判和反省。魯迅最早做過這一工作，但我所講的心靈反省還不只是他所提出的國民性的批判和改造，而是要從國民性問題入手而進入到人性批判。國民性批判畢竟有這樣一個局限，即以為通過這種批判可以改良國民性，重新成為好人，保持住純潔無辜的「本心」。所以魯迅把希望寄托在孩子身上，呼籲要「救救孩子」，他相信進化論，相信未來會比現在好，無非是相信兒童和青年未受污染，一旦「放他們到光明的天地裡去」，就會自然成為獨立自由的人類。但令他痛心的是，青年們一個個辜負了他的期望，有的落荒，有的叛變，有的墮落，回過頭來向他放暗箭，這使他後期反思到進化論的無用。我所謂人性批判則不是要通過一代或幾代人來改良國民性，而是要建立一種原罪意識，即意識到人性本質上的惡，懺悔和反省是每個人永遠的責任。這可以說是我的新批判主義超出魯迅的國民性批判的地方，但也正是在這個層面上最難被人理解。
問：您最近的兩部著作《靈之舞》和《人之鏡》對中國人的人格結構進行了批判與反省，能請您談談這兩本書嗎？
答：這兩本書都是從中西文化比較來談中國人的人格結構，但角度稍有不同。《靈之舞》是力圖把我們這一代人所經歷、所感受、所思考的事情用一種哲學的方式表達出來，不是用抽像的邏輯體系，而是從自己親身體驗的哲學處境出發，到我們的日常生活世界裡去發掘我們的靈魂。在這裡，我是把歷史、文化、社會心理都凝聚在個人內心體驗的能動結構中來考察，以給當代人破碎的心靈提供一個相對完整的「世界感」，為人們在現實生活中的進取和開拓提出一種可供選擇的態度。《人之鏡》更偏重中西文學形象的比較，從中國家喻戶曉的一些經典人物形象與西方類似形象的比較中發現我們人格中的盲點。我相信，最近二十年來，新型的中國人格應該正在形成中，但決不會是孩子式的，也不應是痞子式的。以前我曾相信經濟決定論，以為隨著社會經濟政治改革的進程，當代中國人便會改變自己的人生觀、價值觀。但現在發現，經濟的發展只是提供了一個基礎，人的素質本身還得人自己去努力提高，若這方面跟不上，經濟也將受到極大的阻礙，整個民族就沒有希望。一個民族的素質首先體現在文化人身上，中國的知識分子素質太低，自我反思能力太低，純粹知識分子的人數太少。我這兩本書，是想在打破傳統束縛、自我反思和自我超越方面，率先作一種嘗試。
問：您從總體上如何評價當前的學術界及中國當代學術的未來方向？
答：當前中國學術界對於理論的興趣很微弱，人們紛紛轉向似乎最不需要理論、只要「浩然之氣」的「國學」，熱衷於發感慨、談體會和寫一些「可讀性」很強的漂亮文字。我認為，中國傳統學術在今天決不能成為一個擺脫理論重壓或逃避理論貧乏現狀的避難所。相反，它正需要具有高層次理論素養的人去挖掘、去重建。
將胡塞爾現象學方法吸收進馬克思的實踐唯物論中，以在一個更高的層次上指導中國當代學術的發展，我認為是下一個世紀最有前途的理論構想之一。衝破當前沉悶的學術氣氛，最迫切需要的是鍛造一種新的理論方法，對我來說就是立足於馬克思主義並吸收現代西方哲學方法論的合理因素，建立一種馬克思主義的現象學方法，以建構一門馬克思主義的精神現象學。
問：您所說的馬克思主義的精神現象學，與黑格爾的精神現象學和胡塞爾的現象學有何聯繫？從現象學的角度對馬克思的哲學重新加以詮釋，較之以往的研究有哪些突破？
答：黑格爾的精神現象學不是一種心理學，不是研究人的心理的發生、成長過程，也不是研究人的精神的歷史發展階段：如古代人的心理是怎樣的，近代人的心理又是怎樣的等等；而是研究人的精神在各種經驗的（也包括歷史的）活動中所體現出來的邏輯層次，這些層次不一定受到時間的限制。比如同是現代人，有的人就達到了近代「啟蒙」的層次，有的人卻還處於「奴隸和主人」的層次，當然像黑格爾本人則達到了最高的「絕對知識」層次。但黑格爾把這些具體的人和歷史都避開不談，《精神現象學》中哪怕直接討論某人的思想，都盡量迴避提到某人。在他看來，是誰並不重要，他所談論的是「無人身的」精神或理性。胡塞爾也是這樣，他把存在和具體的歷史都放進了「括號」裡存而不論，只討論意識現象本身的結構關係。這樣一種立場顯然是唯心主義的。但是，有沒有合理的地方呢？我以為是有的。考察人，當然要考察人的身體，包括人的外在的歷史。但光是考察這些是不夠的。馬克思批評國民經濟學家把勞動者只看作會說話的工具，忽視了對人的內在精神生活的考察，並揭示出，人們的經濟關係變成了純物質過程，這只是資本主義異化的產物，是應當批判和揚棄的。以往理解馬克思的經濟學，以為把人、勞動當作物質來看待就是「唯物主義」，這純粹是誤解，是把馬克思要批判的東西當作馬克思所主張的東西了。其實馬克思是要把經濟學作為哲學來研究，把勞動者作為人來研究，這才能看出人為什麼會成了物。他的最終目標是要恢復人的本質力量的全面的豐富性和完整性，應使人的精神與精神的外化融為一體，使人的產品回到人本身。所以我認為馬克思在他的出發點上應該有一門精神現象學，但它不能採取黑格爾將人和自然界、人和感性對立起來的模式，而要回復到人和自然界在感性基礎上的統一。自然主義和人本主義、人與自然就是一回事，合起來則完整，分開來則都是片面的。應當象胡塞爾那樣，把片面的人和片面的自然物都放進「括號」裡去，從人的直接的感性生活去考察人和物。我把這作為「實踐本體論」的一個最根本的基點，並由此提出，不僅人（感性、實踐）是自然的一部分，而且自然也是人（感性、實踐）的一部分。說人是自然的一部分，應理解為人是自然的最高本質部分；說自然是人的一部分，則是把人理解為以自然為自己的「無機的身體」的大寫的「人」，這些都只有從現象學的層次上（而不是自然科學的層次上）才能透徹地理解。這是我的一個重要的理論突破。
現在一般講馬克思主義的也講實踐唯物論，也講實踐本體論，但就是解決不了這個問題，實踐怎麼能成為本體？在人類產生以前，自然界就已經存在了，自然界是人的實踐造成的嗎？如從這個角度來理解，那就沒有實踐本體論。但是，我認為換一個角度可以這樣說，就是人的實踐體現出在人類產生以前的自然界的最高本質，只不過在那個時候這個本質還是潛在的，它有發展出人類來的可能性，但是這種本質尚未實現和發揮出來，所以人類以前的自然界是不完整的、未完成的。只有當它發展出人，出現了人的精神現象，才達到完整，才顯示出了它本身固有的全部內在潛力。這樣，在人類產生以前的自然界這個問題就解決了：人類產生以前的自然界潛伏著人，潛藏著要發展出人來的內在必然性；而當它把人作為自己的「最高花朵」發展出來的時候，它的全部本質才綻放出來了。這就是馬克思講的自然主義和人本主義的統一。完成了的自然主義就是人本主義，完成了的人本主義就是自然主義，這句話沒有人解釋通，我認為我把它解釋通了。
實際上，我所要建立的馬克思主義的精神現象學就是本體論，就是歷史唯物主義，只是從精神現象學這個角度來看而已。歷史唯物主義是說，自然界必然要發展出人，在人的自然歷史過程中必然要發展出共產主義。共產主義是什麼？是每個人的自由發展成為一切人的自由發展的前提，也就是說每個人都得到最高的自由發展，即人的精神現象各個層次的全面實現。反過來也可以說，馬克思主義的精神現象學是立足於人的精神現象的全面豐富性來對整個自然界及其歷史進行一種「本體論的證明」，即通過人的感性的實踐活動、通過精神力量的創造性的「自由變更」來確證自己的自然性和客觀物質性。
當然，建立馬克思主義的精神現象學這一工程是非常艱巨的，決非一蹴而就能完成的。我這裡只不過提出了一種設想而已。