1．真理是絕對的還是相對的？這其實是這樣一個問題：要在下述兩個命題中選定其一：
真理是絕對的。……（1）
真理是相對的。……（2）
命題的最素樸、最簡單乾脆的形式，就是上述（1）（2）這種形式。這種形式可以附加許多條件，有時候甚至把兩個互相對立的命題「辯證地」統一起來了。例如，《唯物論與經驗批判論》第2章5節所引《反杜林論》的下述一段話：
人的思維是至上的，同樣又不是至上的，它的認識能力是無限的，同樣又是有限的，按它的本性、使命、可能和歷史終極目的來說，是至上的和無限的；按它的個別實現和某一時候的現實來說，又是不至上的和有限的。
應該略為做一些精密的分析（當然不免是「機械論」的，而不是辯證法的）。
我們試把上述命題分剖為二：
按人的本性、使命、可能和歷史終極目的來說，人的思維是至上的。……（3）
按人的思維的個別實現和某些時候的現實來說，人的思維不是至上的。……（4）
顯然可見，命題（4）對應於命題（2）。命題（4）的結論，是：「人的思維不是至上的。」這也是說，人所能掌握的真理，是相對的。而命題（3）則對應於命題（1），結論是：「人能夠掌握絕對的真理。」
可見，命題的形式不一樣，一個是「所能」，一個是「能夠」。暫時放下不說，到下面再加以討論。
又命題所附條件也不一樣，這又和命題的形式不同相互有關。
2．現在我們先來分析命題（2）與（4）。
按恩格斯所附條件，可以又分剖為二：
按人的思維的個別實現。
按人的思維所處的某一時候的現實。
不妨問一下，這所謂個別和某一時候，按照過去的歷史和未來可以設想到的狀況，是不是所有的人概莫能外？
如果回答「是」，那麼就歸納法來說，這就是普遍的無例外的狀況。
不過，我們回答「是」，未免過於武斷。謹慎一點，可以說：（A）按過去歷史，未見例外；（B）推斷未來狀況，我們還想不出會有例外狀況。
如果這樣，那麼，我們可以說，它或許是普遍妥當的——它的或然性極大。
歸納法所能得到的結論，只能這樣。
歸納法以經驗為根據。歸納法是笨辦法，就已有證據一一檢驗，有時候，甚至流於極端機械的統計方法，用機械的數字來舉出或然率到底是大是小——而且僅限於已經經驗到的。至於未經經驗的，只能根據已有的經驗來推測，而這種推測的可靠性就更小了。
假如我們笨，缺乏想像力，只敢用經驗方法——歸納方法，那麼，我們說命題（2）或（4）是幾近於完全普遍妥當。
恩格斯在《自然辯證法》裡曾經痛罵過歸納法。不過，我們姑且把這個問題暫時放一下吧！
3．再來看一看命題（1）和（3）。
這裡的條件是：按人（或人的思維）的本性、使命、可能和歷史終極目的，結論是：「人的思維是至上的」——原文。從這命題推到真理的性質的時候，我妄加竄改成為「人能夠掌握絕對真理。」因為這裡，從「人的思維是至上的」，推出「人掌握的真理是絕對的」，似乎與條件的性質不合。
現在，我們來分析一下條件。條件是「按照」……，所按照的有：a．本性，b．使命，c．可能，d．歷史終極目的。
這四個按照的「東西」，可以說，無一不是理想性質的。其中「可能」一項，理想性似乎不太明顯，不過，假如把它解釋為人的潛在的神性的話，理想性就十分突出了。我相信，我不至於曲解了恩格斯的本意。
所按照的「東西」是理想性質的，所以推出的結論，不是一個簡單的「是」，只是或然性極大（允許我說，其實這個或然性還是未曾驗證的）的能夠。
4．所以，用平易的、笨的、人間世的、經驗的語句來分析恩格斯的話的意思，似乎可以說成下列二節話：
甲、按經驗歸納，人所掌握的真理，從來都是，今後也將幾近於完全是，相對的。
乙、但是這太缺乏想像力了。人是萬物之靈，就人類總體，及其所要達到的歷史終極目的來說，人能夠掌握絕對真理。
5．人要有想像力、那千真萬確的是對的。沒有想像力，我們年輕時哪裡會革命？還不是庸庸碌碌做一個小市民？不過，當我們經歷多一點，年紀大一點，詩意逐步轉為散文說理的時候，就得分析分析想像力了。
我轉到這樣冷靜的分析的時候，曾經十分痛苦，曾經像托爾斯泰所寫的列文那樣，為我的無信仰而無所憑依。
現在，這個危機已經克服了。
首先，我不再有恩格斯所說過的，他們對黑格爾，也對過去信仰過的一切東西的敬畏之念了。我老老實實得出結論，所謂按人的本生、使命、可能和歷史終極目的的絕對真理論，來自基督教。所謂按人的思維的本性、使命、可能和歷史終極目的的絕對直理論，來自為基督教製造出來的哲學體系，黑格爾體系。
我也痛苦地感到，人如果從這種想像力出發，固然可以完成歷史的奇跡，卻不能解決「娜拉出走以後怎樣」的問題。
「娜拉出走以後怎樣」，只能經驗主義地解決。
6．當我對哲學問題和現實問題繼續進行一些探索的時候，我發現，理想主義並不是基督教和黑格爾的專利品。倡導「知識就是力量」的培根，亦即被恩格斯痛罵的歸納法的大師，是近代實驗科學的先知，至少，在他的書中，他說，他倡導實驗科學，是為了關懷人，關懷人的幸福。這個效果，我們看見了。我想，應該承認，他的效果，並不亞於馬克思主義在歷史上的功績。
我還發現，當我愈來愈走向經驗主義的時候，我面對的是，把理想主義庸俗化了的教條主義。我面對它所需的勇氣，說得再少，也不亞於我年輕時候走上革命道路所需的勇氣。這樣，我曾經有過的，失卻信仰的思想危機也就過去了。
我還發現，甚至理想主義也可以歸到經驗主義裡面去。胡適的「少談主義，多談問題」可以歸結為缺少理想主義，其實，也可以歸結為，他迴避當時歷史所面臨的根本問題，只敢搞枝節。而就他後來的參加「低調俱樂部」，以及他發表過的一些對中國文化的主張來看，他是認為，可以讓日本打進來，然後像同化滿洲人那樣同化他們。這只能說可恥！我們那時候起來幹，那是目標弄准了。（順便說說，最近看一本西方的經濟學文摘，西方的教授們，也有尖銳地指出，現在許多不發達的國家需要的是內部的革命，外援不足以解決他們的經濟發展問題。）
而且，歷史經驗也昭告我們，每當大革命時期，飄揚的旗幟是不可少的。所以，理想主義雖然不科學，它的出現，它起作用，卻是科學的。
7．最後還想說一點。
「真理是相對的」。
這在邏輯上叫做判斷。現代邏輯學，承認判斷總是出於經驗的概括。經驗的概括，總只有或然的性質，而不是絕對肯定的。
不過，古典的即亞里士多德的邏輯學，認為判斷是，把一種性質賦予判斷中的主詞。判斷，是形成概念的途經。概念，他們模糊地承認，那是出于歸納法的概括；不過，他們總不免賦予概念一種神秘的性質，即：
概念雖然來自事物，可是一旦形成概念，概念的品格就高於各個具體事物了。
既然如此，他們就不免把「絕對」的意義賦予判斷，認為一切判斷，都有絕對的性質。
列寧說，你說「真理是相對的」，這就是把相對絕對化了，你至少承認「真理是相對的」這一判斷是絕對真理，其根源來自：判斷的絕對化。
所以，請你注意，我在第2節中，力求避免這個判斷絕對化。事實上，任何判斷（除了純邏輯的；太繁瑣了，不談它了吧）都不能是絕對的。
說「真理是絕對的」或「能夠是絕對的」這個判斷難於成立，並不是因為它絕對化了。而是說，它沒有得到過任何經驗的證實。
8．關於「進步」的爭論，我可以「從歷史經驗來說，民主是不斷和進步聯繫著的。以過去推未來，我猜測，我相信，事情極大可能還是如此。」
這算行了吧。
1973年5月8日