許多毛病的藥方就在我們手中，可我們偏要尋求上天幫忙。
威廉·莎士比亞，《皆大歡喜》
影響企圖，從最溫和的說服到最具強制性的洗腦，就如同光線和腐爛一樣是人類生存的一部分。要想與他人共存，我們就必須相互改變。從教化孩子到懲罰罪犯，人類及其文化都為此提供了大量無法避免的影響來源：這些思想能改變盤旋於我們頭顱之中的認知網。它們或無害，或惱人，或有益。從巴赫的音樂到廣義相對論，一些極具啟發性的思想不斷推動著各類迷人奇跡的出現。而有的思想，如思想控制的夢想，卻是極其惡毒的。
本章我們將描繪消除這個控制夢想的危害的方法及其他有關事宜。在探討社會如何保護自己及其公民之前，首先需要考慮的是個體如何抵制洗腦技術。
持續的影響
儘管我們希望避開所有影響企圖，但我們並沒有用以察覺和應對的認知資源。根據多年前的一個統計普通的美國人平均每天會面對254個不同的商業廣告」；並且這個數據仍在不斷增長，而這些數據涵蓋的僅僅是廣告。我們從新聞、網絡、書籍與雜誌、朋友和家人，以及數小時的電視節目中獲取大量的信息，它們或內隱或外顯地轟炸著我們的大腦——這些灌輸給我們的信息無不旨在改變我們的思想。為了把這種轟炸程度降低到個體能夠監控影響企圖的水平，我們首先要實現的就是社會隱退（沒有人際交流，沒有電腦、電視、收音機及各類平面媒體）。但除了那些最堅定的隱居者，我們似乎並不可能做到這一步。
幾乎沒有人願意完全獨自地生活。對於大多數人而言，絕大部分的影響企圖都處於能譜中能級較低的一端，它的產生幾乎無須能量注人。它們是如此溫和——如此明顯——只在極少數情況下值得挑戰。更多時候我們總是隨大流，認為自己沒有時間、精力或動力來作出改變。這種漠然的態度對於試圖影響他人的人來說既有益又有害。對那些想要改變他人思想卻又不願暴露自身行為的人而言，使用這種「滴水穿石」的方式來反覆強化一些內隱假設（例如「消費者權益保護對我們有益」「你就是你所擁有事物的一部分」，等等）是很實用的。但當我們想要從眾多信息中辨別其中一個，或是為了使該信息被吸收、考慮並融合到認知圖景之中而觸發目標對象的監控和反思能力時，這種方法就會出現問題。例如，在廣告宣傳中，一個廣告或許會包含以下兩種方式：一是用浮華的外表來吸引眼球（如使用帶有強烈敘述性的、詼諧的、有特色的音樂或色彩，等等）；二是用更深層次的結構強化某種社會信仰（如用「女主內」宣揚傳統的「家庭觀念」，「男主外」強調有償工作的重要性，等等）。即使其表面吸引沒有成功，但其深層寓意（通常是一些保守的信息）卻會得到強化。
漠不關心、愚昧無知和忙忙碌碌讓我們躲過了許多試圖改變我們思想的企圖。另外，試圖影響他人的人也無法在完全脫離社會的情況下工作。早在200多年前，亞當·斯密的《國富論》就提出了勞動分工原則對於資本主義社會的重要性。在這個原則的引領下，我們已將大部分有關影響監控的工作移交給了專業人士。我們期望報刊記者能夠揭露政府的暗箱操作；期望電視新聞能夠揭發報刊編輯的不道德行為（反之亦然）；同時，我們還有專門的機構來規範電視節目的內容，等等。我們對專家們的種種期望恰恰構建了對於他們的信任，並且只要我們還繼續信任他們，便不會覺得自己有必要去重複他們所做的工作。
正如我們在上一章中所看到的，未來的科學技術將會為影響施與技術提供額外的武器，即與目標大腦進行直接的互動。當然，我們並不奢求能夠抵制一切形式的思想改造術。沒有人能夠完美或強大到不需要從新思想中吸取精華，也並不是所有的試圖影響他人的人對我們來說都意味著（或者會造成）危害。但有些的確對我們有害。那麼，我們將如何保護自己呢？
大腦模仿病毒疫苗
知識就是力量。
弗朗西斯·培根
異端」，《宗教沉思錄》
採取預防措施是堵住試圖影響他人的人的槍口的一個方法。如果簡是一個虔誠的基督教徒，她相信某首搖滾歌曲中包含了撒旦的信息，那麼為了避免受到黑暗王子的影響，她會果斷地關掉正在播放這首歌的收音機，毀掉相關的唱片，甚至發起禁止在公共場合演奏它們的運動。她的另一選擇是，仔細聆聽這首歌並作出深入的分析，從而更好地瞭解自己的敵人。她可能會更加注重自己的宗教儀式，希望自己的虔誠能夠贏得上帝的青睞和庇佑。她還可能去尋找志同道合的朋友，從他們那裡獲取抵抗（存在於搖滾歌曲或其他地方的）邪惡影響的秘訣。她甚至可能組建一個自己的基督教搖滾樂隊。
換言之，簡能夠採取各種方法，最大限度地降低被她視為邪惡的產生影響力的武器所帶來的危害。她會避開那些可能使自己淪為影響目標的情況，這便需要她與未來的自己建立跨時合約（請見第11章），從而把「逃避搖滾樂」視為自己的重要目標。她會收集信息來豐富自己相關的認知圖景，使自己蛻變成具有高度積極性且善於察覺影響企圖的專家。或者，她會更加執著於自己的信念，因為她知道這些信念和影響企圖所宣揚的信息相悖。通過改變自己的行為，或為自己所持信念尋求新理念或社會支持，簡能夠利用自己對撒旦的瞭解來預測其可能採取的影響方式，從而抵制它的影響。她利用思想對抗思想，用一些特定的信仰來免疫自己的大腦，以抵禦那些在她看來是有害的、具有潛在侵略性的大腦模仿病毒。
如果簡強烈地想要維護自己的基督教信仰並抵制邪惡，那麼她頭腦中與「邪惡」相關的認知網和與「信念」相關的認知網將會同能對特定刺激產生自發反應的強烈情感建立聯繫。就像厭食症患者的一切思想和行為都與食物有關一樣，她堅定的信仰能在很大程度上支配她的行為。新思想，尤其是那些與舊思想相悖的新思想，將很難在這個充滿敵意的區域立足，因為新思想對自身進行強化所需要的能量總是會被先於其存在的認知網吸走，這些認知網會對新思想進行「頑固的抵抗」。儘管簡感到恐懼，但是搖滾樂並不會對她造成危害。也許她更多的是在為其他人擔憂。也許只有派出一名思想改造專家——或由撒旦一方做出堅定的努力——才能瓦解簡的信仰。因此，堅定的信仰往往是抵禦洗腦的有效措施。
然而，並不是所有人都能像簡一樣堅信自己的信仰。雖然我們無法進行頑強的抵抗，但這並不妨礙我們採取其他措施。就像簡一樣，我們也能預測自己和他人的行為。這意味著，在影響企圖發生之前，我們可以利用知識和/或社會支持來削弱其影響，或在受到其攻擊時進行自我保護。如果瑪麗從她痛苦的經歷中瞭解到自己在醉酒後會失去自控力，那麼如果她想要降低產生這種（災難性）後果的可能性，她便會要求自己遠離酒精。瑪麗預測到了自己在某種特定情況下可能發生的行為，並使自己作出改變以避免陷人那種狀況，這就是第9章中所討論的「選擇放棄」行為的相反形式。她成功地把先前引發喝酒行為的社會誘因和新的認知網連接起來，這是一種通過回憶曾經的窘迫來促使人們停下來思考的方法。同樣，承認思想改造術有存在的可能是預測你可能出現的反應並相應地改造你的大腦和行為的第一步。
停下來思考：影響企圖的解藥
我們用於抵制影響企圖的許多方法都會觸發停下來思考的功能（見第10章）。批判性思維、懷疑論以及幽默感都是停下來思考的具體反應。批判性思維和懷疑論對信息進行分析，檢驗論據的邏輯性、情緒語言的使用，以及事實陳述的準確性。同時，它們也對信息來源的權威性及動機提出質疑。而幽默則常常挑戰權威，儘管它所重視的是情感而非論據。
停下來思考的反應取決於我們的「情境性」，取決於以下事實，即終其一生，人們總是沉浸在記憶之中，沉浸在喬治·斯坦納所說的「實際、真實、現行的日常世界」的持續體驗之中。如果電影院放映的片子很有趣，那麼你很可能會被其情節完全吸引，你的視覺皮層會開足馬力。相比條件反射，刺激這時佔據了主導地位。在炎熱的週五下午，被困於辦公室無聊會議中的你或許會在不知不覺中開始走神，發現天平傾斜到了另外一邊。如果沒有足夠的信息輸入來佔據你的大腦，那麼它便會重新利用由回憶和反思提供的內部資源。如果你的回憶是美好的，那麼這很好；但是如果你的回憶是個不確定且令人不快的環境，例如監獄，那對曾經的悲慘遭遇進行反思將很難激發你的鬥志。一個解決方法就是提高輸入信號的水平。大腦能夠自動進行這種活動，這也正是為什麼忙碌的人不會注意到鬧鐘滴答聲的原因，除非他們正受困於一個無聊的會議之中。當然，從你周圍找一些有趣的事物也是一種毫不含糊的策略。
愛德華·亨特在其《洗腦》一書中敘述道，一些戰俘被隔離了好幾個月，並被剝奪了一切可以消磨時間的途徑，他們通過編寫和背誦詩歌—：通常是以幽默的方式——來描述自己的處境，並分析他們為什麼會受到這樣的待遇，以及逮捕他們的人想要達到何種目的。有些人會充分發揮自己的想像力，向審訊者編造一些貌似可信的謊言，他們用這種高風險的遊戲愚弄了自己的敵人，而且沒被拆穿。一旦自己的謊言被相信，他們的自信心就會得到增強，目標也變得更加明確。一些人甚至研究蒼蠅的飛行學以排遣空虛和無聊。
識別與抵制
在未來的社會中，思想控制的科學融匯到政治統治中的可能性有多大呢？我們認為，這個答案在很大程度上取決於人們現在所作出的選擇。
卓乎林和歐波同，《心靈機械手》
強制性手段、暗中行事以及科學技術是試圖對他人施加影響的人可能採用的三種改變思想的方法。對目標對像而言，他們所面臨的第一個挑戰便是識別出有人正試圖對他們施加影響，而這種影響對其自身利益至少存在著潛在的危害。這將觸發足夠的抗拒來誘發停下來思考的反應。對使用強制性手段的技術和目前的科學技術而言，被識別出來通常不是問題。而對暗中行事來說，正如前文所言，防護性思想——如各種堅定的信仰、懷疑或批判性的態度或是曾經類似的、遭遇過影響企圖的經歷一會在其大腦中形成適時啟動的觸發開關。然而，我們覺察欺詐手段的能力並非完美無缺。對於在較長週期內採用循序漸進方式進行的影響企圖（如第5章中曾討論過的家庭暴力）來說，這個問題尤為突出。然而，我們可以通過多種方式來增強自己的免疫力：將進行欺騙性影響的事件公之於眾並對其進行懲罰；訓練我們的批判性思維能力；參加公開的辯論；或者從他人的經歷中學習經驗。在確定自己充分瞭解自身信仰的前提下，無論是否利用自己的知識，我們都可以降低這些信仰被改變的可能性。
第11章告訴我們一個道理：世界上沒有任何東西——即使是科學決定論學說——可以阻止我們突出重圍，採取某些甚至所有防禦措施，只要我們想到了就能夠做到。我們是施動者，而不是被動的接受者，因此我們當然可以自己改變自己的大腦，除非我們更願意被別人改變。我們也可以加深對自身行為的瞭解，從而提高自我決定能力。瞭解我們對社會因素——如組織內和組織外區分的誘惑、壓力的典型強化作用等——的易感性，也許能幫助我們瞭解外界影響是如何對我們起作用的。
一旦人們成功識別出了影響企圖，那麼他們所面臨的第二個挑戰便是如何抵制這些企圖。暗中進行的思想改造術能否成功取決於它的隱秘程度，一旦被發現，它不但會失敗，而且還會適得其反。朋友會告知正在謹慎地研讀新搖滾專輯的簡「不必擔憂」，因為調查結果顯示這些可疑的歌曲並沒有包含如撒旦般邪惡的信息。出於對朋友的信任，簡可能會直接相信朋友的話。然而，如果停下來思考一下，她可能會認為朋友這麼說只是為了消除她的疑慮，因此她會向朋友追問該信息的來源或詢問這個調查是由誰實施的。如果實施該調查的權威是正統的（如簡的居住地的牧師），朋友向簡施加的這種影響最終仍可能是成功的。但如果該信息來源於一位無神論科學家，那麼簡不僅會拒絕接受這個信息，並且會更加堅定地認為搖滾音樂是危險的。
正如我們之前所討論過的，許多經典的洗腦情境都會涉及脅迫甚至明顯的刑訊。強制性手段從不試圖避免被目標對像識別，但它會觸發抗拒和抵制行為，這正是它必須克服的問題。一位被充分激發的受害者也許連刑訊都能成功抵制，無論他所採用的方式是心理逃避還是精神寄托（就像宗教殉難者通過冥思上帝的教誨來抵擋痛苦一樣）。暫時地屈從也許是另一種策略。事實上，對使用強制性手段的理論家而言，從信仰轉變中辨別出假意的屈從一直是一個難以克服的問題。
在上一章中，我預測了利用新技術實現思想控制夢想的可能性。然而，科學技術的用途通常不止一種，而且並不是所有的技術使用者或創造者都渴望控制他人。許多在人類衝突中產生的科技進步都會遵從這樣一種普遍存在於生物進化中的模式：人類會進行裝備競賽，即針對一方發明的新武器（或防禦工事），另一方會很快產生相應的防禦工事（或新武器）。思想改造術，從其本質來講，是其目標對像和侵略者之間的鬥爭，因此也會延續這個傳統。也許雙方的鬥爭會一直持續，直到資源耗盡，也或許隨著人們逐漸失去對洗腦夢想的熱情（我們終究會艱難地放棄一些幻想，比如用來為奴隸制辯護的種族優越論），政治環境也會隨之改變。與此同時，大腦防禦領域的神奇土壤可能會產出一連串奇妙的果實：從反教化的藥物到「電磁微波防護盾」以保護大腦免受電磁干擾。
思想扭曲
現在，讓我們把話題從自我保護的範疇轉移到一些其他相關的問題上，比如，如何消除洗腦對他人的影響。思想就像病毒，它們會給人帶來不同程度的損傷。其中最有力的損傷——某些虛無思想——其破壞力之強足以控制甚至摧毀被侵襲的大腦。就像埃博拉病毒，它們會給受害者——無論是感染者自身還是他們所傷害到的無辜者——帶來極大的痛苦。與大多數病毒不同的是，虛無思想可能會受到目標對象的歡迎，而且他們可能會強烈抵制對這類感染的清除。我們對邪教的敵對反應往往低估了邪教能夠滿足成員需求，並獲取自願、忠誠追隨的能力。
在一些極端案例中，感染了虛無思想的人會變成令人咋舌的怪胎和思維單一的狂熱者。佔據主導地位的認知網能從其他與之抗衡的思想中汲取能量，並最終封閉感染者的視野。被感染者的認知圖景被扭曲，眼界也變得狹隘。被感染者對一切事物的認知都無法擺脫與該主導思想的聯繫，並因此產生了一種「陰暗契約人格」。例如，一名患厭食症的少女固執地認為只有瘦的才是好的。許多現代西方人也不同程度地持有這種觀點。然而，厭食症患者對此信條的篤信程度能使他們把保持體形看得比自身健康甚至生命還要重要。隨著時間的推移，厭食症患者對食物的關注和對飲食的控制會逐漸從刻意維持的舉動轉變成自發的、根深蒂固的習慣，近乎成為其性格的一部分。我們可以這麼說，一個慢性的厭食症患者無時無刻不惦念著自己所吃的食物，對她來說飲食控制的確無比重要。我們越來越難想像，那些有人格障礙的人如果脫離了這些障礙會變成什麼樣的人。
在人類歷史中，最具危害性的虛無思想之一便是那凌駕於所有道德或法律標準之上的絕對權威。無論我們所提到的權威是上帝、黨派、科學、真理，還是國家，從古至今人們一直都在用這些特定的虛無思想為某些暴行披上合法外衣。它們把人類視為謀取利益的工具而非服務的對象，把某些抽像目標看得高於人的生命及生活質量。無論它是否與極權主義政權有明確的關係，這種絕對權威思想都是極權主義思想的明確例證。
正如艾滋病患者可能會死於通常情況下並不致命的肺炎一樣，當不同的虛無思想結合在一起時，它們往往格外危險。「權威」這個詞本來是一個我們頻繁使用且毫無不良反應的概念。然而，當把它強化為極端權威並將其與一些意圖改善世界的極權主義思想結合在一起時，其結果卻可能是致命的：如果有這麼一個人，認為自己有責任實現這種理想並以此作為終生唯一的奮鬥目標，而這種動力又甚至高於其自我保護的本能，那麼他會將任何阻攔他的人送入地獄。在這種情況下，最好的結果是，他會變成一個喧囂不休、令人討厭且蠻不講理的極權主義分子。他認為，我們應該為了拯救用於實驗的小狗而殺死科學家，為了守護信仰而殺死作家，為了催生新的世界秩序而殺死成千上萬的平民。而最壞的結果是，他將變成聖戰士、好戰者或自殺式炸彈襲擊者，他不會將自己的憤怒和沮喪浪費在無用的叫喊上，而是會將其全部能量奉獻給恐怖主義的暴力行徑。
那麼，我們應該如何降低這些扭曲思想所帶來的危害呢？對這個問題並無簡短的答案，因為各種虛無思想在其致命程度方面各有不同，並且能從不同的來源獲取生存所需的能量。但這並不代表我們對其無計可施。虛無思想的
能量一部分源於其抽像的、不可挑戰的簡易性，一部分源於它們能夠輕鬆適應現存的其他信仰，還有一部分來自於它們與強烈情感產生的聯繫。若要將它消除（至少在技術能為我們提供更多直接改變大腦的方法之前），我們可以向其發起正面挑戰，努力削弱為其提供支持和力量的信念及情感，也可嘗試在第一時間內阻止此類思想佔據主導地位。
擺脫束縛
讓我們假設有這麼一個叫薩姆的年輕人，他認為殺死相鄰部落的成員是為族人謀取自由的最佳方式。於是，薩姆全身心地投入到了對自由的追求之中並做好了隨時為之犧牲的準備；並且，這兩個部落之間也的確存在著長久而艱苦的鬥爭。因此，我們找來薩姆（或者如果我們足夠小心的話，可以派代表過去）並與他討論他的這個想法。我們聽他訴說自己的處境，並指出一些問題。他所指的自由究竟是什麼？他認為應該殺死多少人？這可能嗎？他難道沒有意識到，相互殘殺只會使雙方更加固執和更加敵對，並由此陷入暴力的惡性循環嗎？難道他不認為理性談判是更好的選擇嗎——那麼我們是否能夠主動充當雙方矛盾的調解者呢？至於薩姆是會先禮貌性地傾聽再選擇無視我們，還是更直接表達自己的看法，可能取決於他對我們有多重要這一問題的評估。他絕不可能說：「好吧，你們是對的，我以前從未想到過這些；你們最好趕緊去隔壁部落替我道歉，我們會馬上進行和平談判。」
固然，我們不是薩姆部落的成員，也不是籌劃薩姆所參與的暴力行徑的領導者。所以，假設我們有辦法說服這些領導者中的一員，比如X先生——一個薩姆非常崇敬的極富影響力的思想者，讓他認識到這種行為的錯誤性並請他向薩姆傳達同樣的觀點。那麼，薩姆會就此妥協並從此遠離暴力嗎？
答案也許是否定的。使薩姆成為殺手的信仰是虛無思想，它扎根於極權主義。如果想同他人交流這些思想，X先生會首先強調它們的簡易性和絕對權威性，就像他自己當初被灌輸這些信息的時候一樣。只有徹底摧毀這種絕對權威思想，他才能改變自己的看法並迫使薩姆作出選擇：要麼放棄他所珍視並投人了諸多精力的信仰，要麼斷定 X先生頭腦發昏、失去理智，或是已然變成了叛徒。薩姆為他的信念投人了太多，以致他不可能因為現實生活的複雜、變化和缺憾而放棄它們。虛無思想所能帶來的樂趣之一便是其超強的辯解能力和讓一切事物都看起來簡單易懂的能力；這些或許正是薩姆投身於那些信念的原因。相比於承認個體差異的細密之處來說，將世上所有人明確地區分為「我們」和「他們」的做法對認知資源所施加的壓力要小得多。
來自組織外和組織內的正面挑戰可能都不是消除虛無思想的最佳辦法。同暴力手段一樣，它也會直接面臨抗拒所帶來的問題。因此，我們需要在更長的時間裡做出更多細微的努力。方法之一是，將薩姆的虛無思想視為一張環環相扣的認知網，這樣一來，某些核心信念除了能從其他信念中獲得支持外，還能從認知網中汲取力量。這樣或許可以弱化外界支持。薩姆也許並未見過多少敵對部落的成員，倘若如此，那麼向其宣揚這些部落成員的仁慈或許會有所幫助。將薩姆的好戰情結通過其他破壞力更小的方式排解出去也是不錯的選擇（比如在英國有一種很流行的排解方式叫「踢足球」）。教育和政治舉措可能會打開他的認知視野，並為他當前的受限處境提供更多解決方案，同時促使他採取更為和平的行為方式。
這種緩慢瓦解虛無思想的做法僅僅依靠自己的力量，不大可能取得成功。想要使其生效，我們還需要另一種方法的協助，那就是：盡量削減能為薩姆的虛無思想提供能量的情感。這或許是採用得最少的一種方法，因為它也恰恰是最困難的方法。這需要我們進行公開討論來分析問題（這就意味著我們需要真誠地傾聽薩姆及其敵人的意見）。接著還要進行細緻而長期的政治干預，這無疑意味著一大筆開銷。人們不會某天醒來就突然覺悟到：「好，今天我要做一個冷血的偏執狂。」人們之所以採納虛無思想是因為他們身不由己、被迫無奈，因為有一股他們無法掌控的力量向他們施壓並激起了強烈的情感反應，致使他們不得不作出簡單直接的回應。虛無思想唾手可得，在他人的宣傳下就像靈丹妙藥一樣為人爭搶。（「只要能使我們獲得自由，無論付出什麼代價都無所謂。」）薩姆想為自己和後代謀取更好的生活，這種願望如此強烈，因此他願意隨時為之而戰，而這也正因為他目前所遭遇的生活無比糟糕。改善薩姆目前的生活狀態——如收回對鄰邦的控制權，堅持薩姆的權利應該受到尊重，建立民主選舉制（並接受其結果）及獨立的媒體，改革土地制度，並逐漸提升薩姆的個人自由——這一切都比威嚇或說服更有可能削弱薩姆的信念。
那麼，我們又有什麼預防措施呢？削弱虛無思想之影響的一種有效方法是為其製造大量的競爭對手並廣泛開展公眾討論。從恐怖分子訓練營到邪教再到家庭暴力，這些洗腦情境都有一個共同特點：它們並不僅僅是簡單地灌輸一些（通常數量很少）堅定信仰，而且在整個過程中還伴隨著目標對像眼界的縮小。正如我們在第8章中曾探討過的，建立起來的認知網越多，某個單一認知網的強度就越弱。我們鼓勵傳播和探討新思想；為所有人提供受教育和接觸獨立媒體的機會；我們並不局限於使用簡單羅列大量事實的方法來教授歷史知識、批判性思維及社會心理學；讓大家瞭解外國文化傳統；鼓勵諷刺、評論和批評；通過這些及其他諸多方法，我們可以創造一個更為豐富的認知環境，這也將有助於削弱極權主義陰謀的吸引力。
至此，我們已經就如何抵制有害思想及如何不受其蠱惑作出了討論。正如我強調過的，為了保護自己，我們需要做的還有很多。我們說某些想法或行為是情緒化的，並不意味著它們不可控；如果像第9章所說，人類的認知瀰漫著情感因素，那麼反之亦真。我們可以改變動機，也可以改變動機意圖瞄準的目標。
大規模抵抗：從個體到群體
個人主義也有其局限性。比如，有時人們會接受並篤信某些對他們有害卻揮之不去的信仰。對這樣的人來說，這些信仰都有著積極的價值（它們的認知網與一些積極情感相聯繫，比如友誼或滿足感）。換句話說，與某個信仰相關聯的感情並不一定能反映其持有者的長期利益。一個我們已經提過的例子便是厭食症患者。患有厭食症的青少年（多半是女性）會認為自己瘦身的信念是積極正面的，而旁觀者則認為這無疑非常危險。厭食症患者往往早夭或患有嚴重的健康問題，並常常過著高度受限且不幸福的生活。由此說來，旁觀者的看法是正確的。而不管怎麼辯解，厭食症患者都是錯的，因為她的信念對她不利。這是我們把厭食症描述成心理疾病時的一種說法：由於某些主觀利益（保持體形和飲食控制）已在認知圖景中佔據了主導地位，使得這些目標成為支配思想和行為的關鍵所在，因此患有厭食症的人已無法繼續追求他們的客觀利益（如健康、自由、幸福，等等）。
換句話說，正如我們在第4章提到的，將某人認定為精神病患者從某種程度來說是一種社會判定。當二者出現決定性衝突時，判定對人們有利或有害的客觀主體思想會戰勝個體的主觀感受，進而取得控制權。多數情況下，這兩種評判方式（分別代表著客觀利益和主觀利益）會得出相同的答案。我們為幸福、自由或實現自我價值投贊成票，並期望我們的鄰居也能這麼做。
相對論
他補充到，他的祖先斯基羅斯人是這個地球上唯一存在過的誠實的人種，儘管不可否認的是，他們曾經吃過自己的同類，但這絲毫未影響其民族榮譽。
伏爾泰，《查第格》
但誰又能證明大多數人的看法就是正確的呢？相對論者認為我們不能將不同的文化拿來作比較，因為「吾之甘露，彼之砒霜」，沒有任何旁觀者有資格評判甲乙孰對孰錯。相對論已被廣泛地運用於道德層面以摧毀絕對的（通常是宗教的）道德權威思想。它同樣被用來闡述道德的不可比性。也就是說，如果根據甲文化的習俗，人們可以在週六晚上炙烤意外降生的嬰兒，那麼乙文化對於該習俗的異議只對其自身成員有效，卻不適用甲文化的成員；在一個文化多元的社會中，如果甲、乙文化毗鄰而居，那麼乙文化成員對該習俗的反感絕不應該觸犯甲文化成員的風俗習慣。顯而易見，如果相對論是正確的，那麼厭食症患者以瘦為美的信念就如同她的鄰居希望她身體健康一樣正常，因此正常人也就沒有權力將自身的觀點強加於她們。
相對論是一種乍一看完全合理的學說：尊重他人觀點的行為完全值得讚賞。但實際上，它所造成的諸多後果都十分有害以致每個試圖去給他人洗腦的人都會對其頂禮膜拜。應用於國際政治領域，相對論支持了西方國家的一種主張，即當那些貧困國家，如朝鮮、烏干達或剛果，在通向毀滅、虐待與折磨的道路上掙扎前行之時，西方國家應該袖手旁觀，並在某些情況下對他們的目標對像進行洗腦（想想那些烏干達反叛組織中的娃娃兵們恐懼的表情吧）。
如前文所述，當被應用於厭食症或其他精神疾病領域時，相對論會引導我們去尊重個人選擇，即使這些選擇是明顯有害的。但實際上往往我們還是認為這是錯誤的，並認為自己有道德義務去干涉這種不正當的行為。實際上，我們會從相對論者所提倡的「每個觀點都有其正確性」的主張中赦免某些特定的個體，以此來解決這種兩難的困境。我們稱他們為精神病患者，並剝奪他們所有的個人責任；如果他們無法自己作決定，那麼從道德上講，由他人對其進行掌控便可以接受。我在第4章中說過，這是一種試圖將洗腦合理化的托詞：「你病了，你並不知道自己在想些什麼，所以我們必須告訴你如何思考。」這個邏輯極其不可信：精神病患者可能會在其生命的某個階段作出錯誤的決定，但這並不意味著他們無法作任何決定。這種邏輯同樣非常危險，因為它鼓勵對精神疾病運用強制性手段。最終，它會將精神病患者逐出社會，並視其為局外人，這將導致一系列負面結果，它所傷害的絕不僅是精神病患者的心理和生理健康。
這些後果可能還不是相對論主張所帶來的所有問題。正如政治理論家斯蒂文·盧克斯所指出，在理論上對相對論的異議還有很多。其中之一認為相對論依生於：
某個對文化完全誤解且絕不適用的概念……文化絕不是「無窗的盒子」。它們往往是開放的系統，爭論與異質並存，各種思想交匯融合相互滋養，沒有明確的界限。人們應該永遠銘記的是，任何簡化文化內部連貫和特殊性的行為都是利益雙方的惡作劇。
盧克斯，《自由派與食人族》，第19-20頁
想要將不同文化區別開來的人往往有著自己的目的。而且，相對論「無法解釋存在於文化內部及不同文化之間道德批判的踐行」。同時，聲稱「所有文化都是平等的」並不能解決文化之間的道德衝突問題（除非加上一句「但某些文化比其他文化更平等」）。乙文化的成員仍然不得不忍受甲文化成員炙烤嬰兒時散發出的噁心氣味。
相對論低估了一個眾所周知的事實，即甲文化和乙文化都由人類構成。人類的行為方式多得令人難以想像，但這並不意味著德克薩斯人和德黑蘭人的基本思維方式存在根本區別。當然，每個人所設立的基本目標各不相同，但這些目標的本質卻很可能極為相似。約翰·彌爾頓的《論出版自由》捍衛了出版自由，而在英國內戰所帶來的震撼之下，托馬斯·霍布斯在《利維坦》一書中將社會保障看得遠比自由更重要——但相同的是，兩名作家都非常看重這兩種價值觀。人類大腦和身體在其結構和性能上有一個普遍的相似點，這也正是為什麼我們能夠翻譯語言或（借用一下第9章的例子）理解埃斯庫羅斯和愛倫·坡關於恐懼的不同描述的原因。全世界的人們都看重快樂、幸福和自由，而厭惡疼痛、苦難及受制於他人。比起陌生人，人們往往對自己的親人更好，他們會對朋友微笑，並會為他們的離世感到悲傷。謀殺、折磨、毀屍等行為，除了在某些受到嚴格控制的情況（如宗教儀式）下，通常都是嚴厲禁止的，而這些行徑的受害者往往也都不是組織內成員。就如禁忌一樣，那些被社會廣泛認同的價值觀，如自由和幸福，都是在人類幾百年的混居生活中得以發展起來的。這些思想要麼已經順應具體的社會環境以便更好地服務人類，要麼已經滅絕。因此，它們往往能夠準確地反映大多數人的需求。
請注意一下我對限定詞的使用：「絕大多數人」「通常」。個體差異不容忽視，因為不同的人有不同的「價值觀」。而且，即使某兩人的價值觀彼此相似，但他們之間仍有可能存在衝突，例如：雙方都很尊重人權和物權，但其中一人必須依靠對另一個人的偷竊才能得以生存。從個人層面上說，關於自由的價值觀可以從某些特定的例子中提取出來：如謀生的自由、訪友的自由、以不同方式改變世界的自由。當一個人從個體走向群體、從家庭走向社區再到國家時，這些思想將變得更加抽像和虛無。它們失去了自身的特殊性和明確的定義，但它們仍然與個人經歷（有時極其情緒化）有關，而這一點使得虛無思想能夠吸引眾多追隨者。
正如在第9章中討論過的，人類天生就是擅長評價的生物。當要求某個個體去評判某個特定觀念（例如「遠離折磨」和「被欺騙」）是好是壞時，他往往會認為這只是小事一樁。然而，從組織中提煉虛無思想的過程卻忽視了個體差異的存在，這便導致了一個不幸的結果：虛無思想不能被簡單地認定為或好或壞。（比如，在教育孩子時，你會認為思想控制並沒有錯，但當你從某個推銷電話中脫身時，你就會發覺它其實並不是什麼好東西。）虛無思想如變形蟲般多變，因此比起徒勞地糾纏於為其施加評判性規則，我們不如採取另一種策略：盡量降低虛無思想造成的有害影響，而不是去限制他們的傳播。我們如何做到這一點呢？只需動用一樣人們經常使用的武器一政治。
社會凝聚力
沒有人是一座孤島，沒有人能夠自全。
多恩，《突發事件的禱告》，《沉思錄》第十七篇
不論文化背景如何，絕大多數人在其早期生活中都經歷了社會化過程。他們知道應該對他人報以何種期許，知道什麼該做什麼不該做，知道哪些人可以被歸為「我們」，哪些人只能被歸為「他們」。社會化的一大功效便是建立了與不被社會採納之行為相關聯的、受到強烈抑制的認知網。例如威廉·米勒通過觀察得出結論：「任何父母都知道，一兩歲的孩子對於獎便和人體排泄物是毫無厭惡感的，即使父母急切地想要將這種厭惡感灌輸給他們，他們也能對此保持愉悅的免疫，並不受感染。」米勒指出，「只有人類才能感知厭惡，而對厭惡的感知過程就是人類化的過程」；至少，「真正意義上的厭惡需要發展空間」。這個道理也同樣適用於其他社會禁忌，如謀殺、折磨以及其他形式的傷害行為。
對大多數人來說，在早期社會化過程中形成的認知網可以有效阻止人們實施嚴重的傷害行為。只有非常強烈的感情才能越過它們設立的門檻。然而，如第2章所述，成為一個組織——尤其是具有高度凝聚力的組織（如曼森家族）——的成員，能夠削弱這種阻力，並為突破這種約束提供額外的情感力量。組織成員的自控意識在他們逐步陷入斯坦利·米爾格蘭姆所稱的「代理狀態」時會被日益削弱（請參見第4章）。為了避免這種情況的發生，我們需要強化那些受限的認知網並削弱組織凝聚力。一種方法是降低組織成員在脫離組織時所需付出的代價——從遭受排斥帶來的不便到人身威脅，這就需要我們堅持讓所有組織都能在一個維護人權的法律體制下運行。另一種方法就是確保一個組織中的成員也同時具有另一個組織的成員身份，比如在另一個組織中接受主流教育或從事工作，這樣便可以使他們接觸到各種不同的思想。最糟糕的選擇是，如從美國政府在瓊斯鎮的發現以及而後又在德克薩斯州韋科市再次得到的驗證，主張與該組織發生正面衝突並凌辱它；但將自身塑造為強大的敵人恰是增強對方組織凝聚力的最佳方式。
直接攻擊組織所產生的另一個問題是，它存在「倒洗澡水時將孩子一併潑出」的危險，並不是所有的虛無思想都有害。有時，如果能夠獲得足夠的肯定，它們其實對社會是有益的。我們需要做的就是最大限度地減小有害結果所產生的影響，同時為有利思想提供發展空間。上文所提及的相對論主張指出了一個重要問題：通常情況下，一個組織總是處於其他組織的壓迫之下。但這種糾正不公的方法並不是賜予某些組織的特權（例如保護甲文化炙烤嬰兒的習俗不受乙文化的阻燒），因為這樣會不可避免地給組織內外成員帶來更多的不公，同時還會激起組織間為爭奪特權而引發的鬥爭。如果成為甲組織的成員可以使你逃脫謀殺或其他形式的虐待，那麼非甲組織的成員為了自我保護也會希望建立自己的組織。與此同時，如果甲組織的成員發現自己的特權逐步受到侵蝕，他們便會採取防禦措施，增強自身的組織凝聚力並以更加敵對，且以帶有成見的方式對待其他組織的成員。事態還會不斷發展，隨著越來越多的組織參與到對有限資源的爭奪之中，而極權主義思想又變得越來越根深蒂固，組織間的不信任很可能會加劇而非緩和。
政治哲學家布萊恩·巴裡在對多元文化論的批判《文化與平等》中曾中肯地表示，刺激組織成員（這並不是理想的降低凝聚力的辦法）並不是制止該書中所描述的組織惡行的最佳方法。相反，我們應該努力維護個體的基本權利，以確保任何組織都不持有特權，從而削弱極權主義思想的統治地位。我們應該保證所有組織都遵守法律，這樣一來便沒有任何組織的信條可以無視個體的自由選擇權，無論該個體是否是其成員。我們還應保證所有的信條都是可以公開接受探討的，保證每位公民都有平等的投票權，保證每位成員離開組織的成本不會過高，保證任何組織在得到目標對象的知情同意前都無權向其強行灌輸自己的意願。最後，因為我們知道可以通過改變信仰來改變自己和他人，我們知道只有百家爭鳴才能催生最好的思想，所以我們應該對反極權主義意識形態進行公開的辯論，同時借此警告其他明顯有害的思想。我們應該讚美自由及人類施動的力量，倡導視人類為目標對像而非利用工具的理念，頌揚高效思考與分析的價值，以及人類經驗，並且珍視自由（Freedom）、代理（Agency）、結果非手段（Ends-not-means）、思考（Thinking）和複雜性（Complexity）等思想觀點。為了簡便，也為了紀念我曾經做過的用於批判笛卡爾二元論的「鑽石觀」暗喻，我把上述幾個單詞調換了一下順序，將其簡稱為「FACET方法」。要瞭解這個方法為何能夠抵禦洗腦的恐懼，我們就需要回憶第1章曾討論過的問題：洗腦發端於極權主義思想。
調整策略
只要是奴隸，無論多麼知足，
都無法領略自由的萬千魅力。
威廉·考拍，《餐桌談話》
我們最後一次再談談羅伯特·利夫頓認為極權主義意識形態的八個主題思想：環境控制、神秘操控、要求純潔、懺悔崇拜、神聖科學、語言加載、教義至上，以及決定存亡（見表1.1）。為了更好地瞭解FACET方法如何為我們提供幫助，讓我們一起來對這八個主題思想逐一進行探討吧。
環境控制
FACET不只強調個體權利高於組織權利，還強調個體施動能力的重要性。通過鼓勵發展批判性思維，視不同文化（如其他組織）為異質且強滲透性而非封閉內聚，FACET方法往往能削弱組織的凝聚力，從而減少組織實施環境控制的可能性。我們鼓勵人們把自己看作擁有改變自身生活自由和能力的主宰，從而使他們更有可能向將其視為利用工具的極權主義思想發起挑戰，並反抗那些踐踏其個人自由的行為。
神秘操控
同樣，受到強化的自由感也會在此起到積極作用。當受害者很快以強烈的抗拒作出回應時，洗腦行為就很難喚起強烈的情感共鳴，因此也就難以誘使受害者相信這種強烈情感是自發的，這就無法達到神秘操控的要求。進行批判性思考的能力對於抵禦洗腦行為同樣很有幫助，因為它使得人們能夠更好地瞭解自己的信仰和動機，因此也就能分辨出哪些想法屬於自己，哪些衍生自洗腦者。正如第12章提到的「大腦就像花園」的類比：越是精心維護的花園越不容易被重新佈局。如果大腦清楚地知道自己信什麼不信什麼，那麼想向其灌輸新思想就會變得愈加困難。
要求純潔
FACET將複雜性視為一種美德而非缺點，或者它至少承認那是自然屬性的一部分。如果你做的是鑽石生意，那麼要求純潔無可厚非。但世界上並不存在完全純潔的人，也沒有完美的公民或組織成員。人類實在是太複雜、太善變了，以至於根本無法同極權主義者所設計出的簡化範疇相匹配。這使得要求純潔變成了無稽之談，這種對於純潔的要求認為組織內和組織外的分化絕對存在。它們並沒有這種力量；它們只是思想觀念而非事實。那麼，要求純潔如何為自己對他人生命造成的摧殘進行辯護呢？要求純潔需要簡單的虛無思想。而FACET會對過度簡化的危險發出警告。
懺悔崇拜
通過承認人類的複雜性，FACET承認個性的深度和差異。它同樣讚美個體自由——包括選擇掩蓋自己思想的自由。它強調人類的施動能力和進行批判性思考的能力，使得個體能夠看穿並挑戰極權主義所憎惡的東西，即隱藏於懺悔崇拜背後的隱秘而又獨立的思維。
神聖科學
FACET是求真務實的，它以反覆摸索和實踐為指導。就像科學一樣，它通過實踐不斷調整自己，針對具體案例並結合實際情況來塑造自己的原則。相反，極權主義思想視原則高於現實，使具體問題具體分析的實用主義服從於絕對權威，個體服從於組織。相對論認為，不同文化的差異性高於其基本相似點，因此相對論實際上也要依仗極權主義的某些思想，比如組織力量。也就是說，相對論假設：「文化」都是同根同源且具有高度凝聚力的組織。而這種假設受到了斯蒂文·盧克斯的挑戰。只要對比一下真正具有凝聚力的組織，比如曼森家族，我們便能清楚地發現這種假設的錯誤所在。
極權主義者都是各種絕對事物的狂熱愛好者。例如，只有絕對的權威才能產生效力。（無論在何時何地）發現某個文化有殺嬰行為，那麼這對於視這種做法為不道德行為的文化觀念來說是一個致命打擊，因為這種文化觀念是建立在適用於一切人類道德權威之上的（「殺人是錯誤的，因為我們的神性——或本性、理性，甚至科學——不允許我們這麼做」）。由於缺乏這種普適的道德權威，極權主義者認為，我們沒有理由偏袒任何文化觀念。但是這種想法正確嗎？
未必如此。如果絕對權威不再值得信賴，我們不妨將其法律般的純潔替換為某種更加凌亂但又務實的統計方法。根據統計結果所作出的預測同那些從等式中得出的結果一樣有用，有時甚至用處更大。數學模型是由邏輯支撐的；只要該模型的基本公理受到認可，那麼在任何情況下它所支持的任何事實都是成立的。然而，在一些複雜的情況下，人們並不能把每一個可能變量都建立到模型之中。一個統計學「法則」指出：長期吸煙會導致疾病，因為常年吸煙的人比不吸煙的人更容易患病。儘管也有常年吸煙但仍然身體健康的人，但這並不能證明吸煙對身體無害。這只能說明某些幸運之人患病的概率較低而已。
這些數學理論也同樣適用於道德問題。一些道德準則似乎確實受到了人類社會的廣泛認可。現實中的確會偶爾發生精神病患者享受連環謀殺的快感或強暴自己女兒的事件，但這並不有悖於人類對謀殺和亂倫的反對。換句話說，我們並不需要追求絕對的純潔或每個事物的準確性來確保我們調查資料的有效性。人類基本需求的相似性意味著，對於我們大部分人都適用的東西也同樣適用於其他人（反之亦然）。因此，根據某個信仰是否會對其持有者及
他人造成危害，我們便能夠對信仰進行評判（不論它們的文化起源是什麼）；而這也是在實踐中我們傾向於採取的措施。
語言加載
FACET對批判性思維的重視有助於瞭解試圖影響他人的人是如何操控語言的。通過強調自由和施動能力的重要性，它賦予了人們挑戰過分簡化的思想和極權主義思想的勇氣和信心，也由此使得思想控制更加難以實現。
教文至上
FACET鼓勵人們在遵守某些限制的前提下做自己想做的事。它將這些限制的範圍盡可能降至最低，目的是為了縮小國家（或其他組織）的控制範圍，並最大限度地實現個體（而非組織）的自由。FACET並不認為所有人都是相同的；它只是認為不論我們從屬於哪個組織，我們都應該受到（同公民一樣的）平等的待遇。因此它堅決反對認為思想及持有這些思想的組織有權無視個體意願的學說。無論是通過暴力、科技還是隱秘手段，試圖向他人灌輸思想的洗腦行為對FACET來說都是不可饒恕的。
FACET堅持認為理想形成於個體的實際體驗之後，由此使得思想服從於現實。這也反映了最有可能確保大腦存活的個體策略，即對於環境的準確監控和感受，其中環境是由定義明確但靈活可變的認知網所平衡。極權主義思想就像一個出了故障的大腦，為了提升虛無思想的地位而顛倒了順序，其對外部世界愈加漠視的態度往往是致命的。即使是在被稱作自由民主發源地的西方國家，我們也會看到整個社會已經癡迷於極權主義思想，而這往往會帶來災難性的後果。不可否認，複雜而務實的FACET比極權主義思想更加難以實施。但它卻對我們更有利，尤其因為它能夠更加準確地反映世界應當存在的方式。
決定存亡
正如我之前所說，將自己看作自由個體的人不會輕易屈服於獨裁主義手段。如果他們不能接受「為了正當目的可以不擇手段」的觀點，如果他們有能力發現極權主義思想的漏洞，那麼他們就不會輕易地交出手中的權力。即使最殘暴的獨裁者也需要大眾的支持才能達成其進行大規模統治的目標。使用FACET方法也許無法完全消除這種支持，但至少可以將其削弱。
為什麼要採用FACET方法？
目前為止，我們對FACET的探討主要集中於思想觀念層面。然而，正如該書曾一次次反覆證明過的，思想需要從刺激中獲取力量。最強有力的虛無思想可以被強烈的情感刺激，進而使目標對像實施謀殺或自殺行為，抑或二者兼施。那麼，FACET如何能夠成功達到刺激因素的標準呢？答案它自有辦法。它能賦予個體更多的自由，從而（正如經濟學家阿瑪蒂亞·森曾說過的）推動其發展並提高生活質量，使他們更加快樂。它強調人的施動能力，使公民感覺對自身情況具有高度掌控權。它將事物的複雜性看作一種自然機遇，而非視其為對過分簡單學說的一種威脅。它將人看作目標對像而非利用工具，從而提升他們的自我價值感、停下來思考的能力，進而提升他們的幽默感、寬容度和控制感。最後，對於這個越來越擁擠的星球來說，比起總是依賴於殺戮、洗腦或其他虐待手段的極權主義觀念，FACET將是一個更好的長久之計。對於大腦缺乏管理的目光短淺的思考者來說，虐待也許有它自身的優勢，但當前世界不斷加深的互聯性使得我們越來越無法忽視公正、國際干預或（個人層面的）心存報復的同類，虐待的那些優勢正在不斷減弱。
使其成為可能：實施FACET方法
實施FACET需要公開辯論，需要公眾對專家、權威及體制——諸如自由獨立的新聞和司法機構之類——的信任，從而維持人們對FACET的信任，確保公開透明並避免其淪為對許多政府來說都極具誘惑力的絕對權威。它要求我們擁有較高的文化程度並嚴格執行擁護個人自由的法律條款。它要求我們接受以下觀點：思想似黏土而非鑽石，我們被嵌入自身的存在之中，受困於一個錯綜複雜的因果關係網，但這些束縛還不至於使我們變得完全無助。我們必須接受思想控制所教授的以下內容：人類可以被改變——也可以進行自我改變——只要給予恰當的刺激、思想和機會。有時，這是一個不可能完成的艱難任務，但這並不妨礙我們認為自己是可救贖的。這不僅適用於組織外，也同樣適用於組織內；不僅適用於精神病患者和自殺式炸彈襲擊者，也同樣適用於受人尊重的中產階級人士。
但所有這一切都不是革命性的創新，至少在西方國家不是。FACET一直就穩固存在於自由民主制的傳統之中；從這個方面來說，它並無什麼新穎之處。但在過去，自由民主制國家一直遭受著極權主義國家的漠視。強調自由和寬容的傳統無法得到切實保障，致使我們不能理所當然地享受這種奢華。即使處在最佳狀況，自由民主制國家也遠遠無法達到FACET的要求。
犬儒主義者認為，這種想法純屬異想天開。相對主義者認為，這是在將我們的思想強加於他人。右翼分子認為，這是空泛的自由主義垃圾。雖然我尊重伏爾泰有關言論自由的主張，但至少目前為止，我認為這三種觀點都是誤導。FACET絕非異想天開。它以自己放之四海而皆准的宏偉願景避免了極權主義思想，並承認人類的多樣性，這種多樣性體現在思想塑造要適合環境。此外，我們還有明確的證據能夠證明，人所擁有的自由越多，其生活質量就越高（欲瞭解有關該問題更詳細的討論，請參見阿瑪蒂亞·森的《作為自由的發展》一書，或者比較一下英國和波斯尼亞，或挪威與朝鮮在20世紀90年代時的不同發展）。認為「其他人並不需要我們西方人所享有的權利和快樂」這一假設是無禮且自私的。作為一名天真的樂觀主義者和不堅定的自由主義者，我認為我們已經，或者最終能夠，找到世界上一些最嚴重問題的解決方案。但我們是否有那樣的政治勇氣來執行就是另外一回事了。然而，我相信，這些方案會得到嘗試，並且最終能夠起作用；當然，其作用不會那麼完美，因為我們永遠無法達到完美；但它們卻足以使一切恐怖主義形式垮台。在找到實施這些解決方案的決心之前會有多少人因暴力而犧牲，這在很大程度上取決於我們自己。
FACET也並不意味著要將所有西方消費資本主義的糟粕強加給不願接受的人。要讓人把自身看作目標對象就必須給予他們尊重——賦予他們更多的自由，並且不強求他們必須跟我們做同樣的事。人權與美國漢堡包無關。也許某些對世界上主要宗教的特定解釋對你來說是毒藥，但FACET卻能與之兼容。那些相互矛盾的解釋應得到重新闡述或直接廢棄。一個宗教、文化或理想自身並不足以糾正惡毒的行為。有些理想顯然需要從人類的「保留曲目」中廢除，並且越快越好。如果某個宗教、文化或傳統（包括科學傳統）堅持認為自己有權傷害他人，並且將人看作能助其達到某種意識形態目的的利用工具，那麼它最起碼有義務提出一個比信念、宗教權威及傳統更易讓人接受的理由。那些話語常常被用來終止對話或作為（用羅伯特·利夫頓的話來說就是）思想終結的陳詞濫調；但其權威只有在我們不敢對其表示質疑的情況下才會生效。如果某些思想對人們有害，那就將它們公之於眾，接受公眾的辯論，使其遭受嘲諷直至絕跡，不管它們的來源是什麼。為了減少可能引致人們相信錯誤思想的誘因——如貌似「神聖」的強制性特權及使信徒絕望的不公平遭遇——而改變政治氛圍絕非易事，但那並不代表不可能實現。
FACET也絕不空泛。一個以實用主義取代權威的學說會存在一些棘手問題。一方面，它期望其公民是成熟的，並因此要求他們做出一定的努力。它挑戰了特定的辯護和既得的利益；並要求文化和宗教所考慮的因素服從於個人利益。維護一些如獨立媒體的各種職能機構，意味著政府必須和感激說再見，至於阿諛奉承就更不用提了。政府所扮演的角色是做錯事，然後接受民眾批評。而這些民眾本身或許就是懶惰、冷漠或無組織的，但這並不會挫傷他們批評政府的銳氣。如果FACET想鞏固這些普遍主義的各種要求，那麼採用該方法的國家必須協調好國內問題與一致對外政策間的關係，並且要以身作則而不是勒令執行。
※本章小結
某些環境擁有神奇的力量，能夠使許多人做出同樣的舉動。但即使是在最極端的情況下，每個人的特性，如他們的性格和價值觀（如果是組織，那其特徵就是他們的文化），都將影響他們對事件的反應。多數人都不會衝進正在燃燒的房子中救人，而有些人卻會。
歐文·斯托布，《善與惡的心理學》
在很大程度上，人類總是按照別人的預期行事的。一個期望其公民政治老練、適度成熟並有社會責任感的國家會比那些將自己的公民看作奴隸或小孩的國家更有可能培養出具有上述特徵的公民。教育、經濟和政治自由以及對他人信息的慷慨傳播，均有助於培養能夠欣然認為自由理所當然，並且隨時願意同他人分享自身利益的公民。如FACET之類的自由主義手段並非毫無瑕疵，但與其他一些競爭體系相比，它們已然先進許多了，因為它們鼓勵思想的自由流通，促進人們生活質量的提高，並且一正如本書最關注的問題之一——能最大限度地減小堅定的虛無思想所帶來的危害，從而降低諸如洗腦之類虐待行為的發生頻率。極權主義思想一次次食言，它無法成功地向其追隨者提供曾經承諾過的回報。嘗試降低極權主義思想的吸引力意味著要引導人們遠離如思想控制夢想之類的惡性願景，而取而代之的是強調個人自由，並向那些依然試圖追隨這一夢想的人發起挑戰。
這一切都毫無新穎之處。我們已經擁有，或者能夠輕易地獲取這種技術、知識和能力去解決一些社會問題，至少能夠解決那些最緊迫的問題，即使我們當前的資源有限（尤其是在一些發展中國家）。如果能有足夠的刺激因素、足夠的政治意願，我們將能夠改善自己的社會——即使永遠無法使其達到完美。能夠肯定的是，我們至少可以遠離那個可怕的世界，比如瓊斯鎮。向這個目標邁出的第一步便是瞭解我們所持有的信念：它們所擁有的力量，它們可能帶來的危險，以及如何開始改變它們。
我撰寫這本書的目的之一就是要試圖說服大家：洗腦並不僅僅是20世紀50年代的偏執狂留下的遺物，也不僅僅是一個我們在感覺受到他人信念威脅時所拋出的與虐待有關的術語。極度虔誠的邪教分子和極度狂熱的恐怖分子一直不斷地給我們製造麻煩，但如果我們戴著有色眼鏡看待他們卻只會使問題變得更糟。我們不能簡單地將其當作異類進行遣散，因為正如「9_11事件」向我們表明的，他們所能造成的損害程度同其規模相比極不相稱。同樣的道理，我們需要明白洗腦既不可笑也不神秘。原本遵紀守法的人實際上能夠被說服去追逐思想控制的夢想，甚至掉進自殺或謀殺的深淵。但正如我試圖向大家證明的，隨著我們對大腦自身運行的方式及同其他大腦的互動方式理解的加深，我們可以明白洗腦究竟是如何達到其可怕目的的。相互理解給予我們以力量，無論它有多麼不完善：這是一種能夠改變我們的大腦、行為以及政治立場的能力，它能使虛無思想變得不那麼誘惑。我們擁有這種力量，所以我們應該充分利用這種力量。
- Francis Bacon（1561—1626）：第一代聖阿爾本子爵，英國文藝復興時期最重要的散文作家、哲學家、政治家，是古典經驗論的始祖。
- George Steiner（1929—）：歐洲出生，極具影響力的美國文學評論家、散文家、小說家、翻譯、哲學家和教育家。他寫了大量有關語言間關係、文學和社會，以及大屠殺所造成的影響等方面的著作。
- Voltaire（1694—1778）：原名弗朗索瓦-馬利·阿魯埃，伏爾泰是他的筆名。法國啟蒙思想家、文學家、哲學家。伏爾泰是18世紀法國資產階級啟蒙運動的旗手，被譽為「法蘭西思想之王」「法蘭西最優秀的詩人」「歐洲的良心」。
- Steven Lukes（1941—）：政治和社會理論學家，目前是紐約大學政治學和社會學教授。
- John Donne（1572—1631）：英國詹姆斯一世時期的玄學派詩人，他的作品包括十四行詩、愛情詩、宗教詩、拉丁譯本、雋語、輓歌、歌詞等。
- William Miller：新墨西哥大學心理學院教授，酗酒、物質濫用和上癮中心研究員。
- Brian Bany（1936—2009）：道德和政治哲學家。融合了分析哲學和政治學，以及政治理論和社會選擇理論，是一位公共選擇理論的批評者。
- William Cowper（1731—1800）：英國詩人，通過描繪日常生活和英國鄉村場景，改變了18世紀自然詩的方向。他是浪漫主義詩歌的先行者之一。
- Amartya Sen（l933—）：出生於印度孟加拉灣，1959年在英國劍橋大學獲得博士學位，其後先後在印度、英國和美國任教。他因為在福利經濟學上的貢獻獲得1998年諾貝爾經濟學獎。