廬山煙雨浙江潮，
未到千般恨不消。
到得還來別無事，
廬山煙雨浙江潮。
——蘇東坡
雖然為方便起見，我們將心靈作為光譜的「最深一層」，但它實際上不是具體的一層，更談不上「深淺」了。心靈的「層次」絕不是埋藏或隱蔽於靈魂隱晦的深處，相反，心靈的「層次」就是我們意識當前的普通狀態，它無邊無際、無所不包，它相容於意識所有可以想見的場合或狀態。也就是說，「無層次」的心靈不可能是有別於其他層次的特定層面，因為那樣會給心靈強加上空間的限制。心靈是無所不包的無疆之域，而每個階層都代表了它的某種錯覺的偏離。必須強調的是：我們當下的日常意識狀態，悲傷也好，幸福、沮喪、狂喜、不安、鎮靜、煩惱、害怕也好，不管是什麼，那就是大心境界。梵不是具體的體驗，不是靈魂的意識階層或狀態，而是你當下擁有的階層，並意識到它為個體賦予了深刻的平靜中心，深藏在最糟的抑鬱、焦慮和恐懼之下。就算我們純粹的神秘主義領域的學問在過去幾十年裡已得到大幅的改進，不管東方的還是西方的，還是有人會繼續以愚蠢的方式扭曲著「教義」，聲稱神秘主義者是超脫塵世的、完全脫離於日常的真實（不管那意味著什麼）、以自我為中心的，以及一直沉浸於恍惚之中的等。這種說法沒有解釋清楚神秘主義到底是什麼，只不過是懷有此類質疑之人的無知而已。而且，它完全忽視了各傳統中大師們的言教，即「你的日常意識就是道」。
確切地說，歷史上的某些神秘主義者過著隱士遁世、自我陶醉的生活，但那只是個人的風格，根本不能與神秘主義本身相混淆，這就像俄國妖僧拉斯浦丁不能與基督教精神相等同一樣。因為實際上，神秘主義者的最高理想可以通過菩薩來表述：在大乘佛教中，菩薩無論何時、何處，都能在每個人身上、每個地方和每件事上看到神性，因此也不必為了尋找「神靈」而隱居、出神。菩薩的神秘主義幻象與他當時所做之事並無二致，不管是跳舞、工作、哭泣、歡笑，還是強烈地受苦，他知道從根本上來講「一切都好，一切都好，所有的方式都好」。正如日本白隱禪師所言：「處處皆淨土，此身即是佛。」
正因為心靈無處不在、無時不在，正因為它已是道，所以「試圖找到它」或「試圖到達它」是不可能的，甚至沒有意義。如果那麼做，就暗示需要從心靈不存在之所移到它出現的地方，但它是無處不在的。心靈遍佈一切處，因此不會停留在某個我們可以最終抓住它的具體地方。所以，我們永遠無法獲得這個「無層次」的心靈。同樣，我們也永遠無法逃離它。（佛）無定所，因此沒有人能束縛他，也沒有人能摒棄他。[1]
馬祖道一
真正的寧靜和永恆的幸福，不朽與宇宙實相，天地的運行，體悟絕對與無限，或是具有宗教意味的佛陀之路——最大錯誤就是以為「道」在天堂或在彼岸。其實我們沒有一刻離開「道」，而凡是能脫離的都不是「道」。
天岫接三
追隨它、注視它，它卻離你而去；避開它，它又來追你。既不能佔有它，也不能將其揚棄……因此沒有必要為此憂愁煩惱。[2]
黃檗
如果你要逃避它，就永遠無法將其擺脫；如果你要追求它，就永遠無法到達。[3]
牛頭法融禪師
就你廣闊無垠的空際，唯有此處常湛然寂靜。你試圖獲取它時，則看不見它。你無法抓住它，也不會失去它。[4]
永嘉禪師
如果心靈或道或神性即是我們熱切追尋的狀態，那麼心之外再無處可去，我們已在心中！我們已與神性一體，我們當下即心。正如諾威奇的達姆·朱利安大聲呼喚的那樣：
看！我就是上帝；看！我在萬物之中；看！我成就一切之事；看！我的雙手從未離開工作，未來也不會，直到永遠；看！我的號令沒有起始，我用造物所有的力量、智慧和愛，引領萬物直至永遠。怎會有一事出錯？或是白隱禪師《坐禪和贊》中的偈語：
眾生都源自初始之佛：
眾生與佛恰如水與冰，
離開了水則沒有冰，沒有了眾生，又到哪尋找佛？人們不知道實相離我們多近，去向遠方尋覓——何其遺憾！
這就像一個人本在水中卻可憐地喊口渴。[5]用愛克哈特的話描述即：
普通人堅信，只要上帝與我們同在此岸，我們就能看到他。其實不然,在我感知上帝時，上帝與我實為一體。
或是卓越的馬哈希尊者所說的：
你必須擺脫自己是無知者的觀念，然而你必須意識到自我。你即自我。你可否有一刻未意識到自我？
所以，不管是否意識到，是否想要，是否關心，是否理解，我們就是它,且一直如是。有一首禪詩說得好：
如果你能理解，萬物也是本然的樣子。如果你不理解，萬物也是本然的樣子。[6]
因為我們就是它，所以我們永遠無法獲得它、拿到它、達到它、抓住它或找到它，這就猶如我們不能追自己的腳一樣。在某種意義上講，所有對心靈的追尋最終都是徒勞的。用商羯羅的話就是：梵構成一個人自我之際，此人無法獲得它。即使梵與一個人的自我截然不同，它還是無法獲得。因為它無處不在，它的一種性質就是人人具足。
而馬哈希尊者則說：
自我永遠無法達到。如果自我可以到達，那就意味著自我不在此處，而是要現在去獲得。得到的總會失去，那不是永久的，而不永久就不值得追求。所以我說自我無法到達，你即是自我：你已是那個。
禪宗大師中的王者、不可一世的臨濟宗初祖義玄認為：
啊，你是如此鼠目寸光，為什麼你一直在浪費信徒的虔誠奉獻！當你耽於理解錯誤的觀念（禪）時，你還配得上和尚的名號嗎？我告訴你，沒有佛、沒有神聖的言教、沒有修行、沒有證明！你在鄰居的房子裡找什麼？啊，你是如此鼠目寸光！你是在頭上安頭！你自己又缺少什麼呢？你這個實相的追求者，你在一開始所利用的一切足以使一個人成佛作祖，但你不相信我，卻向外找尋。[7]
而臨濟宗祖師黃檗禪師則說：
「無一法可得」這句話絕不是閒談，它就是實相。你本來就與佛是一體的，所以不要裝出一副好像自己能通過各種修行來獲得與佛一體的模樣。如果此刻你能堅信佛性不可得，確信根本不會有所得，那麼你證得佛性（開悟）。此種說法的含義何其深！它能教會你不去尋覓佛性，因為任何尋找都注定失敗。[8]
事實上，正因為我們就是它，對它的任何追求才不但會「注定失敗」，而且還會使我們產生缺少它的印象！將它驅逐的正是我們的追尋，這就像我們誤入歧途開始找自己的頭，其中的暗示是我們已失去了頭。
獨有這個一心就是佛。佛與眾生本無區別，但是眾生執著於形式向外尋求佛性，但求反而求不到，因為那樣做就是用佛找佛，用心捉心。即使他們努力尋找千萬年，也無法得到它。[9]
傑出的日本禪師盤說：
不生之心(永恆的心靈)一直與我們同在。佛心與我心是一而不是二。努力追求頓悟或試圖發現自心者，不過是在費力地犯大錯……只要你試圖實現大道、獲得佛性，你就偏離了不生之心，看不到自身的不生之物。
因此，對心靈的尋覓不可避免地會事與願違，原因是顯而易見的。一者，尋覓意味著尋找或抓住某種東西，即我們能抓住的「彼處」之物，不管是精神還是物質，但心靈不是某個物體。無論你如何客觀地思慮、感知或領悟，無論是過去、現在和未來，那絕不是絕對主觀性，絕不是思者、感知者或領悟者。二者，尋覓還暗示當前的匱乏，正如上面的引文充分闡述的那樣，此刻我們一無所缺，為我們灌輸這種明顯的缺憾感的正是我們焦慮且錯誤的尋找。因此，我們尋覓得越多，這種缺憾感就越強烈，因為我們永遠也不會這樣找到它，不久我們就會驚慌失措，因而又加倍努力，把套在自己脖子上的繩索勒得更緊。再者，這種尋覓的基礎是一種隱含的信仰，相信在未來會有某種收穫；相信如果我們得不到拯救，那麼明天一定會得到。但心靈不知道明天、不知道時間、不知道過去和未來，所以我們幻想有朝一日能追尋到它，而現在卻在逃離它，因為心靈只存在於這個永恆的當下。一直以來，那些試圖挽救自己靈魂的人注定會失去它們。
那麼，問題就在於追尋的客體和追尋者實際上是一體的，所以我們每個人就像被欺騙的噬身之蛇，用自己的頭追著自己的尾巴。這就是所有惡性循環的原形。
世人聽說諸佛都傳授心法時，他們就認為除了心之外還有什麼可以獲得的，於是他們用心來尋覓法（實相），卻不知道心與他們所尋覓之物本是一個。心不能用於尋找心外之物，否則縱使經過千萬劫，也不會有成功的一天。[10]
簡單地說，我們所觀察的除了觀者本身之外別無他物。正因如此，它永遠不能被當做外物來認識、尋覓和觀察。它就是認識者、尋覓者和觀者。
你看不到觀者之所觀，聽不到聽者之所聽，覺知不到覺知者之所覺，認知不到知者之所知。
《廣林奧義書》，III.4.2
正如禪詩所云：
能切之刀，切不了自己；
能看之眼，看不到自身。
總之，我們無法感知自我，而這正是問題所在，即初級二元對立的起源，因為我們想像我們看到並認識到了自我，而沒有意識到無論我們看到什麼或者怎樣認識到自我，那都是所感知客體的綜合體，不可能是我們的自我。正如黃檗所述：「所感知者無法去感知。」魏無為（特倫斯·詹姆斯·斯坦納斯·格雷，筆名為Wei Wu Wei）也有力地論述道：
要知道，自己根本沒有客觀的品質，與之有關的一切也都沒有客觀性，自己沒有一絲一毫的客觀性，一定要知道自己是什麼，用形而上學的術語來說，那就是不在場，缺乏的，全然沒有任何客觀的特質、本性或品質。
因此，任何我們意識到的「自我」都明明白白、確確實實、毫不含糊地不是你的自我！馬哈希尊者說道：
由七種元素（界）構成的粗鈍肉身，非我；分司色聲香味觸的五種感官眼耳鼻舌身，非我；分司言語、動作、領悟、排泄與欲樂的語言、運動、領悟、排泄與生殖的五種感官，非我；分司五種吐納作用的生命之氣（能量等），非我；甚至起心動念的心智，非我；蒙昧無知之念……非我。
所以魏無為問道：
一個人難道沒有意識到嗎？「自我」不過是他覺知上的和概念上的客體，它不能成為我們？
雖然這很明顯，但我們就是意識不到，也許就因為太明顯了。我們無法聽到聽者、嗅到嗅者、感覺到感覺者、觸到觸者、品嚐到品嚐者，同樣，我們也無法觀察到觀者。然而，我們認為我們能——這正是問題所在，也正是初級二元對立的源頭。
具體的過程是：觀者，即你體內能認知的那個，實際上與所觀之物是不可分的，它即是所觀，因為知者通過成為某物而看到了它。正如聖托馬斯·阿奎那所表述的：「所知的客體在知者之內，因此產生了見聞。」例如，本書的這一頁與你的能看是等同的。威廉·詹姆斯曾說過：「所見的書頁與能見不過是同一個不可分割事實的兩個名稱而已。」但這不是說這一頁，即我們感知假定的客體，在某種意義上並不存在（即如果我閉上眼睛，這一頁實際上就從地面消失了），而是它不作為客體在「彼處」存在。在觀者和書頁之間、主體和客體之間，沒有間隔、沒有距離、沒有空間！
但當我們說「我知道我是誰」或「我十分清楚我自己」時，我們都認為我們能看到觀者，因為存在著這種假想，所以我現在能看到和知道觀者，結果自然使我們感覺，我們假想能覺知的「觀者」一定在我們「之內」。正如維特根斯坦直率而言：「困擾我們的是，我們傾向於認為心靈是我們體內的小我。」因此，看起來「觀者」和我的「自我」，分離於所觀之物，這就是初級二元對立。
換句話說，我們在想像中真的看到觀者，或是將我們的自我作為客體來認識，我們顯然（即錯覺）將自己的主體性變為了稱作「自我」的客體，即（客觀的）觀念、感覺、認同、評價等的綜合體。我們錯誤地將客體的綜合體當做了主體性，我們錯誤地將所見當做了能見，而不清楚只有產生錯覺時主體性才能成為客體，這就彷彿你看到自己患上了白內障的眼疾。我們的「自我」，即「小我」，甚至不是真實的主體。因為我們能客觀地看到和認識它，這個「主體」就是假主體，而這個自我也就是假自我，這是典型的錯誤認同。這個假主體被認同後，所有其他客體都分離於我，於是，初級二元對立產生了。
這種狀態就叫做輪迴、生死之輪、束縛、地獄之硫磺烈火或苦境。
你的苦源於自身，沒有別人來逼迫你，
也沒有束縛你，使你流浪於生死。
隨著車輪轉動隆隆作響，你去擁抱和親吻痛苦的車幅，
淚水的車輪裡，虛無的輪轂。[11]
魏無為關於客體認同的束縛狀態總結道：
顯然，我們的束縛源自我們認同了想像出的客體化的「我」(即心靈、觀照)。我認同了自己各個階層的自我，而這些自我就是所有有覺知的存在。我們因錯覺而認同客體之後，只要我們以該客體的身份思考和言語，我們就會使主體變為客體。
只要我們認同客體，那就是束縛。
只要通過客體或作為客體思慮、行動，那就是束縛。
只要我們感覺自己是客體，或者如此思考（「自我」就是客體），那就是束縛。
基於被認作「自我」的現象概念行事就等於依照我們試圖避免的虛假認同來行動。無疑那是入口，而非出口？
簡單地說，你體內此刻能認知、能看、能讀此頁的就是神性、心靈、梵，它無法以客體被看到或認識，這就像眼睛無法看到自己一樣。你對「自我」所瞭解的一切都是客體；不管你對「自我」看到什麼、思考什麼、感覺到什麼，那都是所感知客體的綜合體，即「小我」。所觀就是小我，而能觀才是心靈。我們已不慎認同了前者，認同了所觀、小我、人馬座或角色等，因此我們不再認同所有的表象，我們與所有看似不是自我的一切割裂開來，於是產生了初級二元對立。
這樣，我們分離於環境，環境變成了威脅。我們已經看到，這個初級二元對立引發了存在與虛無的爭論。反過來，這種爭論又導致了個體對死亡的抑制以及與宇宙持續終生的鬥爭，絕望地試圖盡可能地擴大自己與環境之間的距離（所謂的「安全」），即由恐懼和憂慮驅使的投射。糟糕之處不在於這場鬥爭的艱難與猛烈，而是鬥爭的起因不過是一種錯覺。分離的自我不會在那裡得到保護、拖延或拯救，後果是我們徒勞一生並拚命挽救根本就不存在的東西。
你為什麼不幸福？
因為你所思慮之事、所做之事，
它們有99.9%都是為你自己——而它並不存在。
現在，如果你讀到此決定繞到「自我」的「身後」，去看一看實際是何物在做看的動作，去尋覓感知者、觀者，你只會發現此頁！「不管是有人看到波還是粒子，龍捲風還是煮雞蛋……所有的都是客體，不管他認為自己看到了什麼，那最終都是能看……」但這一情況發生時（此刻正在發生），就沒有作為主體的你，也沒有作為客體的書頁，因為主體和客體都將消弭於非對立的主體之中，我們勉強將這種狀態描述為：書頁在讀自己。因為這裡超越了所有對立，所有客體都是它們自己的主體，主體與客體不過是接近稱作心靈的這個實相的兩種不同方式而已。
主體與客體之間的這種分裂、鴻溝，即初級二元對立，是意識光譜的肇始者，它繼續運作於所有層面，構成了思者與所思、知者與所知、感覺者與所感、主我與賓我、心靈與肉體、自願與不自願、是與應該之間不可還原的且虛幻的分離。簡言之，它將分離之「我」的執著劃出了界限，而光譜的每個階層不過是這一原始基礎二元對立的變形而已，每個變形的標誌就是對認同感或假主體不斷增強的限制，從宇宙到生命體到自我再到部分的自我。
此時，主體與客體之間的間隔、鴻溝必定含有時間成分，因為時間與空間不是牛頓眼中分離的絕對事物，而是一個連續體。初級二元對立的時間成分就是次級二元對立，即生與死的二元對立。我們之前討論過初級和次級二元對立時它們好像是彼此分離的，但那只是為了闡述的方便，這樣才能更簡單地說清楚意識光譜是如何產生的。但實際上，一旦人生活在空間中（初級二元對立），他也同時生活在時間中（次級二元對立）。
讓我們回顧一下次級二元對立：它將我們從生與死為一體的永恆當下驅趕出來，使我們陷入了時間的虛幻世界，掙扎著要擺脫虛幻的死亡，妄圖換回幻想中的未來。也就是說，生活在永恆的一刻就等於沒有未來，沒有未來就等於死亡，但人不能接受死亡，所以他也無法生活在超越時間的當下。因此，分離生與死的次級二元對立就是時間的先驅，但時間（次級二元對立）中的生活只是空間（初級二元對立）中生活的另一面。因為只要一個人將生命體與其環境割裂開來（初級二元對立），則存在與虛無、存在與不存在、生與死的問題，即時間的問題將同時產生。換句話說，當一個人與宇宙是一體（沒有初級二元對立）時，在他之外再沒有什麼能威脅他的存在，因此也沒有存在與虛無的爭論（沒有次級二元對立）。相反，當生與死被看做一體（沒有次級二元對立）時，也一定沒有什麼能威脅其存在，而且他之外也沒有什麼可以這麼做，因此人與宇宙已無隔閡（沒有初級二元對立）。
直率地講，你和此頁之間的隔閡與你和當下之間的隔閡並無二致。如果你能全然地活在當下，你與此頁（及所有其他「客體」）就將會變成一體；反過來，如果你與此頁合為一體，你將活在當下。初級二元對立和次級二元對立只是表述時空間隔的兩種方法而已。
因為如果無法通過空間將心靈作為「彼處」的客體來尋找，自然也無法通過時間將心靈作為未來的事件來尋覓。也就是說，既然沒有通往此處的路徑，當然也沒有通往當下的道路。實際上，任何我們在時間中找到的心靈、上帝或梵不過是嚴格意義上的現世存在，根本不是神性。
大多數人都幻想我們此時缺乏心靈，如果我們努力尋找，我們就能在明朝的某一天找到它，但我們能在明朝找到的任何心靈必定在時間上有一個起點，它並沒有出現在當下，而是出現在未來。嚴格地講，我們無法進入永恆，因為永恆是永遠存在的，我們能進入的任何狀態僅僅是現世的狀態。我們將在當下找到它，否則就根本找不到。
玄策聽說有一位叫智隍的禪師，就去拜訪他，那時智隍正在打坐。
「你在這裡幹什麼呢？」玄策問。
「我在入定（與宇宙永久地結合）。」智隍答道。
「你說入定，但你如何進入定？是用有思之心，還是用無思之心？若是無思之心，那麼一切無生命之物，如草木瓦石都應得定；若是有思之心，那麼一切有生命之物就都應得定。」
「我沒有意識到是有思之心，還是無思之心。」智隍答道。
玄策機鋒一轉。「如果你意識到兩者都不是，那麼你就一直在定中；為什麼還要說入定、出定呢？如果有所出入，那就是不是大定。」[12]
盛氣凌人的商羯羅就這一點也同樣堅決地指出：
如果將梵表示為特定行動的補充，那麼釋放（解放，解脫）就會被認為這些行動的結果。這一情況是現世的，只能看做所描述的各種程度行動暫時成果中的佼佼者。但是，解脫是永恆的……解脫是永遠自由的自我的本質，（而且）它無法承擔無常的瑕疵。
換句話說，心靈的任何解脫或「發現」，只要它具有時間的起點，那麼就根本不是解脫。解脫不是未來的希望，而是當下的事實。所有的二元對立都是錯覺，實際上沒有什麼束縛我們，沒有鎖鏈需要打碎，也沒有什麼自由可以獲得。
和尚：如何脫離三界(之苦)？
天龍重機：此刻你在何處？
道信：願和尚慈悲，賜我解脫法門。
僧璨：誰在束縛你？
道信：沒有人。
僧璨：那為什麼還要解脫呢？
也許瓦茲的總結最妙，他說道：「宇宙意識所需要體悟的一切都已在現在，此外任何之事都是多餘的障礙。」任何的「如何」、任何的「方法」、任何的「路徑」，如果它引領到他處，就偏離了當下。這反映了一個事實，用龍樹菩薩的話來說即是，「涅與輪迴之間本無區別；輪迴與涅之間亦無區別」，而德根則說「目標和道路不是一」。每個傳統中的大師多有類似的言論，開悟與愚昧、實相與虛幻、天堂與地獄、自由與束縛，所有都是非對立的，是不應分離的。於是，「你已在眾路指歸之處」。
讓我們舉個例子，有個人認為地球是平的，後來他發現自己是錯誤的，因為他完成環球旅行後竟然又回到了出發點。我們大多數人都陷入了此人的窠臼：我們堅信自己缺乏心靈，於是被引領去做各種各樣的「靈性練習」，最終醒悟我們還是回到了出發點——此處、此刻。黃檗說道：
縱使你在成佛的道路上一步步證得了菩薩的各個位階，但最後的電光火石的一瞬間，你會大徹大悟，明白佛性一直與你同在，之前的所有階段並沒有增加生命。此時你將清楚，歷劫的用功修行不過是夢中虛幻之事。[13]
如果我們確實相信地球是平的，相信我們缺乏佛性，那麼我們唯一的選擇就是開始旅行。這意味著我們藉以「朝向」心靈旅程，從技術上講這就是所謂的善巧方便，即有技巧的方式，這個詞經常被翻譯為「技巧」，因為我們費盡心思地尋找原本就未曾丟失的東西。善巧方便精確地構成了個人實驗室中所進行的實驗，並讓個體自己去決斷心靈是否存在。像所有科學實驗一樣，這個實驗包括一整套個體可以自由遵循或拒絕的禁令或指示，但如果他拒絕，那麼從科學誠信的精神來講，他必定不會將判斷建立在對心靈的體悟上。如果科學家拒絕心靈，就像本身沒做實驗的神秘主義無價值的讀物一樣，那麼他就會表現出不科學的一面，跟自己沒有重複實驗就否定同事的實驗數據一樣，缺乏科學性。這些善巧方便，我們以後將其稱作有技巧實驗，它們本身極其明白易懂、合理而又科學，所以，如果任何邏輯實證主義者或科學家排斥它們，那麼他們的立場就一定是不科學的、情緒化的。
幾個世紀以來發展出的有技巧實驗的數目是很可觀的，但我們認為它們中的「有效成分」，即本質因素都是非常相似的。因為指向心靈的途徑通常都源自存在階層自我與他人的初級二元對立，所以所有時代的神秘主義者常常有反映初級二元對立的兩種情況。一種是「jiriki」，即自力，另一種是「tariki」，即他力，或者說是通過著作或信仰拯救。但事實是，「你無事能做，也無事不能做」，自力或他力都是為了「獲得」本性。為了證明這種主張，我們將詳細審視一下某些比較流行的有技巧實驗，並指出它們中存在的本質相似性。
讓我們從貝努瓦博士開始，他的有技巧實驗是使特定「內在姿態」具體化，當這一姿態被懇切地重複做出後，它就會使我們意識到「我們中每個人都活在開悟的境地中，除此之外更無別的活法……(因為)它就是永恆境地，獨立於我們的生與死」。貝努瓦對「內在姿態」的研究主要用於：
分析決定我們未活在開悟境地中這一錯覺的內部過程。我們會看到它們是我們想像-情緒過程，在這些過程中我們的生命能瓦解,我們試圖清楚地定義關注的不完整功能，反過來這種努力又決定了那些想像-情緒過程。
貫穿本書，我們一直在描述那些「決定我們未活在開悟境地中這一錯覺的過程」。簡而言之，我們指出它們就是我們概念化、客體化和二元對立的傾向，貝努瓦簡單地將其稱作「想像-情緒過程」，而這些傾向會導致「僅認同生命體，而不是表象的其餘部分」。因此，為了感知我們的基本宇宙認同，我們必須屈服於，至少是暫時的，所有的概念、精神意象和精神客體。為了有效地進行，我們必須首先明白這個心理過程，因為該過程決定我們繼續形成思想、概念和意象，以及所有看似在我們頭腦中一直信馬由韁的「精神的喋喋不休」和「自言自語」。就實驗的事實而言，你可以停一會再讀書，去觀察你如何對自己想東想西、嘮嘮叨叨。而且，如果不下一番大工夫，你根本無法停止這種精神上的喋喋不休和腦海中觀念和思想的萬花筒，因為停止嘮叨這一想法本身就是更多的嘮叨！這就是那個古老的陷阱：「下個10秒鐘，不要想『猴子』一詞。」那個方法永遠不管用，因為我們的所有時間都花在了考慮不要胡思亂想這件事上了。
相反，我們需要弄明白產生概念化的那個過程，這樣我們才能將其從根源鏟斷，而貝努瓦已準確地指明了該過程。為了理解他的解釋，我們需要記住貝努瓦一直在「能量流動」的框架下工作。也就是說，每一刻我們的能量都在不斷地從「下面」，從大心境界湧出，在那裡能量是純粹的、無形的、非客觀的、沒有時空的，並一直在「永無期限」的當下運行。這種能量在流動時看似會在內部「匯聚起來」，然後穿過存在-生物社會階層，並開始以思想為形式，以情緒為指向。這些「想像-情緒過程」的作用就是瓦解和消散我們的能量。
我們要盡可能清楚地、具體地理解這一點，否則就會失去對貝努瓦的把握。這種「能量流動」及隨之而來的「瓦解為」思想和情緒形式此刻就發生在我們身上。每時每刻都是如此，而且可以在某些場合極其容易地被觀察到。例如，如果我跑到你身後，大喊一聲「嘟」，那麼你會有幾秒鐘保持靜止，雖然你聽到了我的喊叫，並在這個短暫的時間裡感覺到了一種被動的或安靜的警醒，但這種感覺很快爆發為輕度的震驚感（或類似的感覺），同時伴隨的還有思想和情緒的急流（想像-情緒過程）。在被動覺知的那幾秒裡，你的能量開始流動，但尚未被體驗為震驚或輕度的恐懼，它是純粹而無形的，只是後來才分裂為震驚和驚嚇的思想和情緒。
再舉一個簡單的例子，一件易碎的水晶製品意外地從壁櫥的最高層跌落，這時，你的能量立刻流動，你用敏捷、完全自發的動作衝了過去，接住了它，頭腦沒有閃過任何思想、觀念或意圖。只有你接住之後，你才開始想所發生的一切，你才意識到自己做了什麼，同時你的心也開始怦怦亂跳，各種想法在頭腦中奔湧，只有那時你的能量才開始瓦解為思想和情緒。這兩種情況都是非常極端的，因為我們的能量不斷地被觀念、概念、思想、情緒以及精神客體打斷，從而在自我和實相之間拉上了一層幕布。這層幕布必須被拉開，為此，我們必須清楚這層幕布的產生過程。是什麼過程決定了能量瓦解為想像-情緒形式？貝努瓦提供的答案是：
這個詳盡的過程是一種被動模式，通過我的關注來發揮作用。正因為我的關注是被動的，已經產生的能量流動才能使其警覺，而此時除了瓦解能量之外再無能為力。實際上，我的一般關注不是一種自動的、無條件的警覺狀態；它只是被生命體中產生的能量流動喚醒，這種喚醒是受能量流動決定的。於是，我始終面臨著這一既成事實。在沒有界限的那一刻，來自非表象、仍是無形的能量匯聚在一起，這一刻一過去，能量就彷彿被思想和概念的有形世界打斷了,從而錯失了觸及實相的機會。瓦解為想像-情緒形式是不可避免的，我的能量現在進入了一個自我本位認同統治的領域,即自我階層。
當然，一旦我們的能量位於自我階層，它與實相的關係就風馬牛不相及了，此處我們的能量被思想、符號和映射深深包裹住了，於是就很難直接看到該領域。這些思想產生後，再去通過它們、壓抑它們或否認它們就無濟於事了，這只會導致四級二元對立。我們不會成功抑制住這些思想，只會抑制這些思想的所有權，於是我們投射了它們。正如惠能大師所言：「住心觀淨，是病非禪。」思想形式一旦出現，再對其做什麼就為時已晚，儘管我們大多數人都試圖這麼做。有句話說得好：「不要等到老虎咬掉你的頭才對它發怒。」
因此，貝努瓦讓我們做的不是去抑制思想，而是要喚起「內在姿態」，以此從根源切斷思想形式，從而阻止其產生：
我的關注不應該是被能量流動喚醒，而是應該在之前就已被喚醒；如果不去看正在產生的想像-情緒過程，而是觀照即將產生的過程，那麼就能實現這一目的；如果不是被動地關注我的流動能量，及其瓦解的未來，而是主動覺知能量的產生，那麼就能實現這種喚醒。一種新的警覺現在就會監督能量的流動。簡單地說，主動關注在於要等待內在運動的出現。使我感興趣的不再是我的情緒，而是它們的誕生之際；使我感興趣的不再是它們的運動，而是產生有形運動的無形運動。
貝努瓦天才地指出，當我們的關注以被動模式運作時，它會決定思想-概念的產生；相反，當我們的關注以主動、警覺模式運作時，那麼思想-概念就不會產生，因為主動的關注會防止能量瓦解為想像-情緒形式。我們會在後面詳細闡述這一點，這樣讀者將會徹底明白該過程到底要求什麼，但此刻，我們必須預先警告讀者：當我們的關注以貝努瓦所描述的主動模式運作時，就根本沒有可感知的客體。在主動關注的模式中，精神客體（思想）不會出現，而且因為它是看起來將賓我從外界分離的概念化幕布。當這些精神概念-客體不再出現時，「主我」和「外界」則不再分離，「主我」和「外界」在純粹的非概念觀照中變為一體。因此就不存在要感知的「彼處」客體性世界,即以一種非對立方式，「世界在看著自己」。觀存在，但卻沒有客體性的所觀！貝努瓦解釋道：
當我們的關注以主動模式發揮作用時，它就是純粹的關注，不帶任何表象的客體。我的流動能量本身是無法感知的，只有通過瓦解的結果——意象(思想、概念、精神客體等),才能感知到它。但這種瓦解只發生於我的關注以被動模式運作時，主動的關注會阻止這種瓦解。所以，當我的關注以主動模式運作時，即無可感知之物……
貝努瓦然後舉了個例子，在例子中，他描述了這種「主動關注」所必需的要求：
對我來說，具體地驗證主動關注我的內在世界沒有客體是很容易的。如果我不顧我的內在獨白(無休止的自言自語)，而是採取主動旁觀者的態度，任由這個獨白盡情地說下去；如果我採取可以用「說吧，我在聽」來定義的態度，那麼我就會觀察到我的獨白停了下來(不用我強迫或抑制)。它不會再度湧現，除非我的警覺期待態度停止了。
這種「警覺的期待態度」構成了「內在姿態」，而內在姿態會阻止思想-概念，並因此使我們直接與實相接觸。貝努瓦以幾種方式描述了這種主動關注的內在姿態，其中的一種我們已介紹過，另一種則如下所述：
顯然，自我之內的這種存在是無法描述的，它是立即的、無形的(主動)感知……確切地說是緣於該感知的無形特性。讓我們假設一下，我問你：「你此刻的感覺如何？」你回問道：「就何而論呢？肉體上的，還是道德上的？」我答道：「綜合所有觀點，你感覺如何？」你沉默了幾秒鐘，然後你可能會說「還不賴」、「馬馬虎虎」，或「非常棒」或其他的。在你沉默的那兩秒鐘，後者已不能吸引你的興趣，因為你用它的目的就是要為你的感知賦予某種表達的形式(思想)……那時你已忽略了吸引我們的內在存在。在第一秒裡，你感知到了你一直以來真正有疑慮的東西，但你習慣上是意識不到的，你只意識到從該無意識感知中衍生出的形式(思想-客體)。如果有人讀到此處後試圖獲得我們所討論的無形感知，那麼他就需要當心了,因為會出現成千上萬種方法來使其相信他已經得到了它，而事實恰恰相反；不管是什麼情況，所犯的錯誤都是相同的，都在於這樣或那樣構成形式的胡亂心思，他的頭腦還是不夠簡單。
貝努瓦在另一處對警覺的內在姿態的描述則是另一番模樣：
這個姿態……就像是投向內在世界整個中心的一瞥，刺穿了那個世界未知的水平面。這一瞥，不偏愛任何客體，投出時也不帶任何先入之見，所以無論它投向何物，都遇不到(客體)之物，因此也不會像希望的那樣導致想像電影的暫停。它是一種全然的審視，沒有任何具體的表達，一直保持著不做判斷的狀態，因為它本身就不帶任何答案。它是一種挑戰，既沒有目的去滿足任何人；它是對萬物的關注，沒有什麼是客體。於是想像電影的暫停不用追求，瞬時之間自然獲得；它沒有時間的界限，只是時間中心電光火石的一剎那……
貝努瓦的這三種描述指的都是同一個內在姿態，即導致對立之觀暫停的內在姿態，「我」看到了「客體」或「概念」。一句話，它暫停了思想，卻沒有抑制它，而這正是關鍵所在。當我全然、主動覺知我的思想過程時，當我說「說吧，我在聽」時，當我授意任何思想隨意起伏時，然後主動聆聽並觀察它的出現，此時什麼都不會出現！正如貝努瓦指出的那樣，只有我停止了「說吧，我在聽」這種態度，我的思考過程才會再次開始。他將這種內在姿態總結道：「它的實現條件是在任何傾向有意識地出現之前就對所有傾向都放任自流，那麼它們就都不會出現。」當沒有任何想像-情緒傾向作為有意識客體出現時，我就立足於純粹的非對立有機體意識之中，「因此我實際上已獲得了自由」。
現在讓我們分析一下貝努瓦沒有客體的警覺關注內在姿態並指出其中的本質因素，我們將看到，那些也是所有有技巧實驗的共同之處。從基本上來講，有三個因素：
因素1：主動關注——一種緊張而又放鬆的特殊警醒，可以描述為「說吧，我在聽」這種態度，也可以描述為對我的傾向的全部授權或全部接受，或是指向思想和情緒誕生之際的主動警覺。它是一種熱烈的關注，即放任當下之物，用平等的眼光注視內部和外部。當主動關注被正確執行時，它會產生因素2。
因素2：停止——思想、概念化、客體化、精神的喋喋不休的暫停。這種「停止」，事實上就是第一種認知模式、對立和符號映射知識的暫停，而它們最終會扭曲實相。簡而言之，即初級二元對立的停止。它是空間、時間、形式和二元對立的暫停，這樣絕對的精神沉寂就佔據上風。這就是保持本然如是。「駐留」於「如是」、「沉默」、「寂靜」的條件，即我們所謂的（黃檗之後）「坐道場」，也就是說，坐於開悟隨時可能爆發的處所。如果這個「停止」是乾淨完整的，它將產生因素3。
因素3：被動覺知——一種特殊的觀照，即觀無物。「觀無物——這是真正的觀照、永恆的觀照。」當然，這種覺知、這種觀照，不是看純粹的空白或真空，而是要看無客體性之物，它是純粹的永遠覺知。因為沒有主體與客體的初級二元對立，因此無客體之物的內部就是完整的，沒有任何外部之物或客體之物。因為其外無物，所以它的運作方式是完全自發的，不費絲毫力氣，也不用指向過去和未來。它處於絕對的當下，超越時空，除自身之外再無所指，除自身之外再無所見。換句話說，它就是第二種認知模式，認知一切而沒有任何隔閡。一瞬間的這種純粹覺知即是心靈本身。不管我們實現與否，它始終已然如此。
這三個因素是所有有技巧實驗的本質，雖然它們的形式五花八門，但是從幾乎每種善巧方便中都能清楚地辨別出這三個因素。為了證明這一點，讓我們轉向克裡希那穆提來繼續我們的審視。
也許還沒有人像克裡希那穆提一樣如此清晰、感性、深刻地描述過我們用被動覺知（因素3）表達的含義。赫胥黎將其著述比做佛陀的言教。在過去的半個世紀裡，他遊歷世界，向人們宣說被動、無揀擇卻又強烈的警惕覺知的必要性。這種覺知不能污染思想、符號和對立，它是對當下、本然的覺知，而不管過去、未來、應該或可能。本然是真實的，而且只有通過瞭解這一實相我們才能釋放自己：
真實就在近前，你無須尋覓；尋找實相者永遠不會得到它。實相即在本然中，那正是它的美麗所在。但你一構想它，一尋找它，你就開始掙扎，而掙扎之人不可能領悟。這就是為什麼我們必須要沉寂、機警、被動覺知的原因。
克裡希那穆提的聽眾總是問：「我如何才能獲得解放自我的這種覺知？」克裡希那穆提則答道：「對方式的尋找會偏離當下的本然，因此對覺知的渴望恰恰妨礙了它。對於始終如是之物，任何的準備都是不恰當的。」
一個人能無須準備、立刻認識到實相嗎？我的回答是可以，這不是出於我的幻想，也不是錯覺；而是源自相關的心理實驗，你會明白的。接受任何挑戰、任何小事，不要等到大的危機到來，看看你是如何反應的。要覺知它，覺知你的反應，覺知你的意圖、你的態度，這樣你將瞭解它們，瞭解你的背景。我可以向你保證，如果你投入全然的關注，那麼你立刻就能做到這一點。如果你在尋找背景的全部意義，那麼其含義將凸顯出來，你將一下子發現實相，即對問題的領悟。領悟從此刻、當下開始顯露，而這一刻始終是永恆的……
能夠拖延、準備接受的那只是明天，它會妨礙你領悟什麼是當下……你準備明天去弄清楚只能在「當下」領悟的東西。因此，你將永遠無法領悟。感知實相無須準備；準備暗示著時間，而時間不是領悟實相的途徑。時間是連續的，而實相是永恆的……
而且，克裡希那穆提像所有真正的玄學家一樣斷言：「上帝或實相無法被思考，如果你思考，那就不是實相。」我們不領會本然的實相，因為我們迴避它，用分裂和亂斬實相之心的思想和符號來掩蓋它，徒然地抓著片段的幽靈，困惑、沮喪、心煩意亂。因此我們會尋找一條擺脫困惑的道路，再一次試圖避開本然！
我們多麼急切地要解決我們的問題！我們多麼執拗地尋找答案、出路、良方！我們從未考慮過問題本身，只是不安、焦慮地摸索答案……尋找答案就是迴避問題，這正是我們大多數人想做的。解決的辦法是不要分離於問題；答案就在問題之中(因為那就是當下之物)，也不要遠離問題。如果答案脫離於問題，那麼我們是在製造新的問題,比如如何找到答案、如何執行、如何實踐的問題等。
讓我們談一下此刻我所體驗到的強烈恐懼，權當一個例子吧。如今大多數人不想覺知恐懼，想要擺脫它。我們不想觀察它，而是要拒絕它。然而，只有「我」與「恐懼」是兩個不同事物，只有存在知者與所知、體驗者與體驗、主體與客體的初級二元對立，這時才能實現這一點。這就是問題所在，因為如果實際上這一初級二元對立是虛幻的，如果實際上我就是我的當下體驗，而不是我有當下的體驗，那麼此時「我」與「恐懼」就是一體，是同一個過程，所以我不再將自我與恐懼分離開，這就像我無法脫離於自己的頭。如果我看到我是恐懼的，那麼恐懼就會停止威脅我、逼迫我，因為此刻並沒有獨立於「恐懼」的「我」可以被威脅、被逼迫。恐懼不再可怕。另一方面，如果我試圖擺脫恐懼，那實際上是在擔心恐懼，恐懼正在努力將自己一分為二，這樣才能逃離自己。當然，這就是初級二元對立，在思者與所思、體驗者與體驗、觀者與所觀的惡性循環中，恐懼能分裂、自我繁殖到驚人的數量，並徒勞地試圖擺脫它自己。簡而言之，試圖逃離恐懼就是恐懼本身。
克裡希那穆提一次次地深入闡述這一觀點，不管談論的是恐懼，還是憤怒、妒忌和痛苦,我們都無法通過迴避的方式處理痛苦或恐懼，而唯一的方法就是意識到我們就是它。
現在，你已徹底覺知痛苦。是痛苦脫離於你，你只是感知痛苦的觀者，還是那就是使你痛苦的源頭？當不存在受苦的觀者(假主體)之時，痛苦與你還有區別嗎？你就是痛苦，不是嗎？你不是脫離於痛苦,你即是痛苦。發生了什麼？不貼任何標籤、不賦予任何名相，也不因此對其不理不睬，你只是那個痛苦、那個感覺、那個創痛感。當你就是「那個」時，會發生什麼？當你不為其命名，沒有與之相關的恐懼時，中心(假自我)還會與之關聯嗎？如果與之關聯(即與其不同)，那麼就是害怕它，然後必須對其採取行動。如果中心就是「那個」，那麼你會做什麼？無事可做，不是嗎？如果你即是「那個」，而且不接受它、不為其貼標籤、不排斥它，那麼會發生什麼？你會說你受苦嗎？無疑，一種基本轉變已然發生。不會再存在「我痛苦」，因為沒有受苦的中心……我建立了一種與它的關係，但該關係(初級二元對立)是虛幻的。如果我即是「那個」，如果我看到了事實，那麼這個事情就會發生轉變，產生全然不同的含義。那時就有全然的關注、整合的關注，而被徹底注視的事物也被領悟並消融，因此不存在恐懼，連「悲傷」這個詞也是不存在的。
有人可能會說，克裡希那穆提的整個信息就是我們必須驅散（或者說看穿）虛幻的初級二元對立，並因此喚醒第二種認知模式，即非對立、非概念的覺知，因為僅這一點就揭露出了實相，而實相是始終如是的：
如果我們能直接體驗到某種感覺，而不涉及名相，我想我們將在其中有很多發現。此刻已不存在與之的戰鬥，因為體驗者和所體驗之物是一個整體，這一點是最重要的。只要體驗者為該感覺，即體驗賦予了名相，那麼他就會將自己與它分離開來並採取行動。此類的行動都是造作的、錯覺的，但如果沒有名相，則體驗者和所體驗之物就是一體的。這種(初級二元對立的)整合是很有必要的，必須從根本上面對。
這一整合會產生被動覺知（因素3），但如果還存在蛛絲馬跡的初級二元對立，即思者與所思、知者與所知、觀者與所觀之間的分裂，那麼就不存在覺知。
首先，我們必須明白何為覺知：要想變得覺知，就要向外去覺知大廳的色彩、比例，覺知自己衣服的顏色，毫無揀擇地覺知，只管去注視。此外，還要覺知內部所有的思想運動、姿態運動、走路的方式、所吃的食物以及養成的習慣，還是要沒有揀擇，只是注意觀察。如果觀者與所觀之間存在分裂，你就無法變得覺知……
我們已經看到，觀者與所觀之間的分裂，即初級二元對立，通過思想和概念化得以永存。鑒於此，克裡希那穆提認同地說道：
你知道，最難之事就是觀照，即看，不帶意象地觀察任何事物。觀察一片雲，不帶與之相關的先前聯想；看一朵花，不帶與之有關的意象、回憶和聯想。因為這些聯想、意象和回憶會在觀者所觀之間產生距離。在該距離中存在著觀者與所觀之間的分裂，而個體的全部衝突都存在於該分裂中。必須不帶意象地去看，這樣觀者與所觀之間的間隔就會很簡單地消失。[14]
因此「不帶意象地去看」就是問題的關鍵，所以克裡希那穆提很自然地問道：「現在的問題是，那個意象可以不通過時間，不是漸漸地，而是立刻地終止嗎？為了回答這個問題，個體必須探究構建意象的機制。」然後他接著描述這個「構建意象的機制」，我們可以從中清楚地看到三個因素（關注-停止-覺知）開始出現。
那麼那種機制是什麼呢？請讓我們一起探討這個問題。我不是在指導你，我們是在彼此發問。什麼是意象，意像是如何產生的，維持該意象的又是何物？構建意象的機制就是不關注。你明白嗎，先生？
此處，克裡希那穆提完全同意貝努瓦的觀點，即意象產生的機制就是不關注，或是貝努瓦所謂的被動關注。克裡希那穆提繼續說道：
例如，你侮辱或奉承我。當你侮辱我時，我做出反應，而該反應構建了意象。當關注不存在時，反應即產生了。聽懂了嗎？當我沒有全然關注(或是按貝努瓦的說法稱為「主動」)你的侮辱時，這個不關注就會醞釀出意象。當你管我叫白癡時，我做出反應，即我沒有徹底關注你所說的話，因此就形成了意象；但如果我全然地關注你所說的內容，就不會形成意象。
因此，根據克裡希那穆提的觀點，全然徹底的關注（因素1）會導致意象形成（因素2）的暫停或停止。克裡希那穆提進一步認為，只要我們徹底、主動地關注，只要我們保持「說吧，我在聽」的態度，就不會有精神意象產生。
關注時所有的條件都消失了，所有的意象構建都終止了；只要你不關注，整個事情就會開始……
正如我們之前指出的，不存在意象和思想之際，也就沒有了對立。按照克裡希那穆提的觀點，這就會產生被動覺知（因素3），而實相也得以展現。因此我們可以明晰地從克裡希那穆提那裡看到那三個因素：一為主動關注；二為停止；三為被動非對立覺知。在意象產生的那一刻，用克裡希那穆提的話講即：
在那一刻徹底關注(因素1)，然後你會發現就不存在意象(因素2)，也沒有意象，那麼觀者與所觀之間也就沒有分裂(因素3)。
在那一刻，即此刻，「它就結束了」。
如果我們轉向印度教吠檀多哲學，也會發現同樣的三個因素，不過只是外在的形式有所不同，這主要是因為吠檀多哲學常用隱喻來描述絕對主體性（梵天-宇宙我），而非絕對能量（像克裡希那穆提和貝努瓦那樣）。不管怎樣，關注-停止-覺知這三個因素都是存在的，我們引自吠檀多哲學中最偉大的現代聖人馬哈希尊者的言教將證明這一點。
首先，馬哈希尊者斷言思想，即作為二元對立的肇因，就是所有幻覺和束縛的根源。而且，這絕不意味著我們要永遠放棄概念化，退回到進化中的純粹動物水平。符號化的思想是強制的，只要我們不將其與實相混淆而無法辨別地圖與實際領土的區別。問題是，我們已毫無希望地混淆了這兩者，於是，僅出於實用的目的，通常有必要短期內徹底地暫停思想，扔掉我們的地圖（因素2），這樣我們實際上就能換個視角，看到領土。然後我們將能拾起並再次擁有我們的地圖，而不是它們擁有我們。因此馬哈希宣稱「思想本身就是束縛」。
但馬哈希尊者對解放之路的唯一貢獻在於他堅持認為：「我-思想」就是所有其他思想的源頭。也就是說，每次你想到的「自我」其實是我-思想，馬哈希尊者宣稱它躲在每個其他思想之後。
頭腦中產生的第一個、也是最重要的思想就是主要的「我-思想」。只有「我-思想」出現後，無窮無盡的其他思想才接踵而至。
於是，我-思想的暫停就標誌了所有其他思想及精神客體的暫停。馬哈希尊者意識到，我-思想是無法被抑制的，因為除了另一個「我」之外，誰又能抑制「我」呢？精神上的利他主義就是精神上的虛偽。我-思想就像任何其他思想一樣，應該被暫停，而非抑制，對此暫停，馬哈希尊者建議進行他所謂的「自我詢問」（我是誰），即有意地主動詢問「我是誰」。我們將這種關注的詢問定為因素1，按照馬哈希尊者的觀點，它會引發意象的暫停，即我們所說的因素2。因此：
因為所有其他思想只能在我-思想產生後出現，而且頭腦不過是一堆雜七雜八的思想而已，所以唯有通過詢問「我是誰」，頭腦才能平靜下來。此外，在此類詢問中不會產生疑問的、完整的我-思想已摧毀了所有其他思想，然後最終也使自己被摧毀或消耗殆盡，就像挑動火堆的木棒一樣，最後也會燒光。
即使詢問過程中跳出了外來的思想，也不要試圖完成所出現的思想，相反，要在其中深深地問一句：「這一思想發生在誰身上？」無論有多少思想出現，如果你能立刻犀利、警覺地詢問（因素1）每個單個思想出現時它發生在誰身上，你會發現它發生在「我身上」。如果你詢問「我是誰」，頭腦將轉向內部，產生的思想也會平息，而且將世界感知為客觀的、真實的想法也會停止（因素2）。
這種自我詢問如何發揮作用？舉個例子，讓我們假設一下，我問你：「你是誰？」你回答：「嗯，我是某某某，幹什麼工作，已經結婚了，我信仰什麼宗教。你問的是這個嗎？」「不，」我答道，「那些都是感知的客體，它們只是觀念。觀察這些客體、這些觀念的你是誰？」「嗯，我是一個人，一個有特定生物功能的生命體。這樣接近答案了嗎？」「還不是很接近，」我會反擊，「因為那些還是觀念和思想。現在深入地思考，你是誰？」就在你的頭腦回頭忙著找答案時，它也變得越來越平靜。如果我繼續問：「你是誰？」你會立刻進入精神上的沉默，這種精神上的沉默和貝努瓦的問題引發的沉默是一樣的，他問的是「如果你從所有可能的角度同時思考會感覺如何」。由主動關注、警覺觀照、強烈詢問產生的無客體沉默就是佛性，因為那一刻已不會有任何精神答案、意象或客體出現，你在一瞬間變得更容易看到實相。這種沉默或停止，即因素2，將開啟無限覺知的大門，也就是因素3。馬哈希尊者這樣解釋道：
在詢問我之本質的過程中，那個我消亡了。隨之，你和(客體)也會消亡。結果的狀態將作為絕對存在來閃耀，那就是一個人本來具有的本性，即自我……引發意識到自我的詢問過程就在尋找「我」的源頭，此時頭腦轉向內部，說不出「我」那個字眼……如果一個人在頭腦內詢問「我是誰」，那麼單個的「我」就陷入窘境……實相立即以「我-我」的形式自發地展現自己(絕對主體性、非對立覺知〔因素3〕)。
於是我們看到，吠檀多哲學的有技巧實驗會像其見識最卓越的智者闡述的那樣，也包含著三個因素：關注-停止-覺知。馬哈希尊者下面的一段話徹底總結了他的善巧方便，而那三個因素再一次被清晰地描述出來：
「我」來自何處？向內而求(因素1)；它即消失(因素2)。這就是追求智慧。
「我」消亡之際，「我-我」將自動出現(因素：3)。這就是無限。
現在讓我們把目光從印度教吠檀多哲學轉向某些「更高」形式的佛教。我們已看到佛教中觀論如何運用關鍵的詢問（因素1）來廢除所有概念（因素2），這樣般若就能熠熠生輝（因素3），所以我們此處無須贅述。我們要反過來關注一下佛教的禪宗和天台宗，以便在他們有技巧實驗的形式中發現同樣的三個因素。
最上乘的禪宗以「直指心性」和「見性」入手，而不是明顯強調任何靈修手段或練習，比如專注或靜修。用禪宗六祖惠能大師的話即：
認為打坐即可以悟道，那是錯誤的。禪之實相可從內部自行開啟，與禪定（打坐）無關。《金剛經》雲，如果有人試圖以特定的狀態來見如來，如坐臥之際，那麼此人沒有瞭解如來的精神。如來之所以為如來，是因為沒有所謂的來，也沒有所謂的去，這才可稱為「如來」。如來無處不在，所以稱為禪。因此在禪中，沒有什麼可以獲得，也沒有什麼可以理解。那麼我們盤腿打坐、修習禪定時究竟在幹什麼？有些人認為需要有所領悟才能照徹無知的黑暗，但禪之實相是絕對的，沒有任何對立，沒有任何條件。因此一旦談到無知與開悟，或是菩提與煩惱（開悟與情緒），彷彿它們是無法融而為一的獨立之物，那麼這種觀點就不符合大乘教義。在大乘佛法中，任何可能的二元對立都遭到譴責，因為它們無法表達最終的實相。[15]
然而，很少有人是足夠清醒的，能直接覺知到這個，所以禪宗在中國成長、發展的幾百年裡，隨著宗風大聲，信仰者的日益增多，禪宗即開始創造獨特的善巧方便，以幫助不同心性者喚醒心靈，比如馬祖、臨濟和雲門的大喝，馬祖和德山的痛打，圓悟和大慧的公案（話頭），以及與天龍的默照。這些早期的禪宗大師充分利用扇耳光、搖晃和喊叫的方式，而現代的詮釋者全都錯失了其中的真義。如果一個人正在沉睡，而你想喚醒他，那麼你又會怎麼做呢，尤其是他正在做噩夢時？你會搖晃他、扇他的耳光或衝他大喊大叫，而這正是那些大師們為喚醒弟子所做的事情。
我們目前關注的一面是公案，另一面是默照，而它們都被廣泛使用。公案練習，在中國被稱為話頭練習，即用謎語作為冥想的「主題」，而那個謎語通常都基於老禪師與弟子的對話，比如「獨手相擊聲何若」、「泊舟於遠岸」、「鵝陷於瓶，不破瓶，不傷鵝，將鵝取出」。這些謎語「像生命本身」，根本無法用任何形式的智力來解決，參公案不在於對公案的分析，而是要全然沉浸其中，於是它將自行解決。公案練習只有一個目的，即讓主體與客體結合，打破初級二元對立，喚醒心靈。
但是，公案（或話頭）不僅僅是專注力的練習，相反，單純專注於公案被呵責為呆頭呆腦。弟子要主動而強烈地詢問、尋找和探究公案，在內心生起一種激烈的而又關注的態度，從技術上講就是所說的疑情、大詢問、大關注或大質疑。因此：
為了正確習禪，你要珍視質疑的精神（疑情），因為你質疑精神的強度決定了你開悟的深度。
參禪不單單包括背公案。一遍遍重複一句話有何用？重要的是要「生疑」(大詢問)，不管你參的是什麼公案。
參禪之時，要緊之處在於要喚起疑情……古代的大師們曾說：
大疑大悟，
小疑小悟，
不疑不悟。
因此大詢問就是此類參禪的關鍵。這個質疑精神是一種全部的、完整的且主動的關注，一個純粹的當下心念，不指向任何特殊的客體。作為一種輔助，尤其是參禪初期，頭腦應指向某個具體的客體或處所，通常即公案本身，但也可能是詢問者自身。正如克勤禪師所言：「這般公案，久參者，一舉便知落處。」或者也許是思想實際源頭，就像憨山大師勉勵我們「尋覓念頭起伏之處」。但要點是所喚起的精神狀態都是相同的——一個是強烈而放鬆的詢問和關注，即鈴木大拙所謂的「大問題-無特定客體的標誌」。我們稱其為因素1（主動關注），即禪宗主要強調的。
禪宗主張，大詢問的效力就在於它能暫停所有的思想過程，從而產生無意象、無思想或意象、思想停止的狀態，即因素2。
放下舊的思想……(然後)慢慢念道：
「阿彌陀佛！」而且要牢牢觀察這4個字，探究這一念頭出自何處。……重複這一過程5～7次，你的念頭將不再生起。這種質疑或詢問，大師們將其比做堅不可摧之劍，可以在訓練過程中斬斷所有思想和精神狀態。大慧從未建議我們只是把公案擺在頭腦之前；相反，他告訴我們要運用質疑精神的全然之力，使其佔據注意力的中心。公案如有這種精神支撐，就會如他所言，「如猛火燒盡所有撲火之蟲」。
因此，純粹的注意與思想的暫停是有著天壤之別的，這是一方面，而另一方面則是參禪，因為後者不等思想瓦解我們的能量就運用大詢問使之暫停了。正如我們所見，不關注即意象產生的機制，而大詢問能暫時停止這一機制，對它既不抑制也不破壞。在這一點上，禪宗是引人注目的：
參禪之際，有人因無法(或不情願)生起「疑情」，於是就開始壓制思想的產生。所有的思想都被抑制之後，則會體驗到一種清清楚楚的純然之靜，乾乾淨淨，不帶一點染污。然而，這種靜恰恰構成了他們無法突破的意識之根源。這是生死之處的意識，它不是禪。他們的失誤在於參禪初始，他們沒有將全部精神集中於話頭，疑情自然無法生起。結果，他們或是抑制思想，變成了邪禪，抑或沉浸於自我縱容的驕傲之中，他們誤導和欺騙無知者，改變了人們的正信，妨礙了他們在菩提之道上的進步。
所以，乾淨徹底的大詢問將暫停意象繼續編織通常位於自我和實相之間的電影。當這一暫停到達全然的程度，將產生白隱所謂的大住（大疑），此時所有的思想都暫停了，主體與客體變得徹底認同，這標誌著初級二元對立的毀滅。當然，這就是因素2。
通過這種疑情，即「質疑精神」，我們最終獲得了白隱的大疑，即「大住」或「一的狀態」。
大住（因素2）即道場，般若（因素3）隨時可從其中爆發。用高峰原妙禪師的話即是：
切勿使自己住於不為的狀態，也勿習練奇思妙想，而是要不斷堅定地催促精神質疑一路向前(因素1)，努力產生完美的認同(因素2)。……當你的探尋精神到了這種狀態，心性之花自然綻放(因素3)。
克勤禪師則說：
隨著你繼續猛烈地參禪，探尋探尋者本身（因素1），那麼無法進行任何探尋的那一刻一定會到來，好像已到了山窮水盡的地步。此時就是樹與倚樹之籐一起倒下的時刻，即主體與客體的分別被抹去，探尋與所探尋之物融為一個完美的認同（因素2）。從這種認同覺醒後，就會大徹大悟，所有的探尋與尋覓都歸於寧靜（因素3）。[16]
鈴木大拙就這種開悟論述道：「我們可能會說，此處的感知是以最純粹、最簡單的方式發生的，一點不受智力分析或概念反映的沾染。」所以不管是叫醒悟、覺醒、悟道、開悟還是其他的什麼，我們都將其看做是因素3的出現：般若，即被動且非對立的覺知。這種形式的禪宗傳統非常強調這三個因素的運用：主動關注（大詢問）、停止（大住）以及被動覺知（般若）。正如神會大師所言：
如果你們中有學禪之人，那麼要讓他們心中一旦念覺，即起觀照（向內）（因素1）。覺醒之心死亡之時，有覺知的觀照也會自行消亡（因素2）——這就是無意識（因素3）。[17]
也許無門慧開說得更為簡潔：
要想得到奇妙的開悟（因素3），必須探究自己的思想之源（因素1），並消滅它們（因素2）。[18]
今日所習禪宗的第二種主要形式是「默照」，在日本則稱為只管打坐，即坐禪時「只需靜養」。著名的禪宗大師宏智將其描述為：
沉默寂靜，忘記了所有語言；
那個清清楚楚、栩栩如生地現前……
證得時，它即是廣袤無垠；
而其本質，卻是純粹的覺知。
在這朗然的覺知中，
滿是純然反映出的奇跡。
無窮的奇跡瀰漫於這種寧靜；
在此觀照中，所有的有意之為都消失了。
靜默是最後的語言。
對一切的響應就是反映它們（表現）。
無需任何努力，
這種響應是自然、自發的……
默照的實相，
是圓滿而徹底的。[19]
這種默照因沒有任何努力或概念化的成分，所以可以很容易將其歸為因素3，即被動覺知。但如果我們進一步問一個人如何才能達到此階段？毫無疑問，答案就是他開始要只管打坐，使心性進入一種清明、警覺的狀態，即強烈而放鬆的關注。日本的安谷白雲禪師這樣解釋道：
此刻，在只管打坐的過程中，頭腦要從容不迫但同時要腳踏實地或十分沉著冷靜，就像一座富士山，但他還必須保持警覺，像繃緊的弓弦一樣。所以只管打坐是一種注意力高度集中的覺知狀態，坐禪者既不能緊張、著急，也不能懈怠。面對死亡的是人的心靈。讓我們想像一下，你身陷一場劍術的決鬥，就像古代日本所發生的那樣。當你面對對手時，你會一直保持高度警惕，蓄勢待發。如果你有片刻鬆懈，就會被立刻砍倒。人群圍過來觀看這場決鬥。因為你有眼睛，所以自然會從眼角掃視他們；你也不聾，自然會聽到他們的聲音，但是你的心一刻也不會被感官印象分散注意力。
無須再問一個人在只管打坐時應該考慮什麼，因為進行主動而警覺的關注時思想不會自己生起，別忘了思想產生機制的不關注。如果思想生起，只需對其關注並放任自流，然後即可靜靜地返回主動關注的狀態，即「說吧，我在聽」。隨著主動關注（因素1）日益純熟，思想也逐漸消退（因素2），「默照」即開始發揮作用（因素3）。
我們現在可以簡單談一下佛教的天台宗，這次我們不必深入地尋找關注-停止-覺知這三個因素，因為天台宗有技巧實驗的兩大支柱就是止和觀，也就是「停止」和「覺知」，正好就是我們的因素2和因素3。止（停止）和觀（覺知）實際上並不是天台宗獨有的，在早期佛經中就已發現過相同的術語，而且在某種意義上止觀也是佛教各個體系修行的中堅主力。中文的止就相當於梵文和巴利語中的奢摩他，都可以看做三摩地的同義詞，所以總的來說止指的就是意象-停止且主體-客體二元對立（即初級二元對立）消失的狀態。這顯然是因素2。觀就相當於梵文中的毗婆捨那（巴利語，內觀法），也是般若（巴利語，慧），所以觀在一般意義就相當於非對立覺知，同樣會引發初級二元對立的暫停，因此我們將其歸為因素3。佛教的每個宗派對待這兩個因素時會有些許差異，每一派的側重點有細微的不同（比如打坐時哪一個「在先」，哪一個更「重要」等。「比較純」的佛教宗派都認為這兩個因素都必不可少且份量等同）。天台宗對止和觀的描述最為精確，為此我們要簡單瞭解一下這個宗派。
根據天台宗的理論，達到停止或暫停（止，因素2）這一狀態的方法數不勝數，從單純的集中注意力到意在停止思想形成的智力分析不一而足。一般相信達到止的最純粹的方法就是所謂的「使事實具體化」（體真止），需要瞭解思想不具有實相，因此不應該追隨或執著。但「使事實具體化」的真正核心在於把關注轉向內部（因素1），從而切斷意象產生的「假心」（因素2），正如蔣維喬大德所言：
按照使事實具體化的方法，訓練包括打坐時閉上眼睛，向內沉思。……習練者應在頭腦中向內沉思，探究生起的思想(因素1)……他會發現過去的思想已過去，當下的思想不可留，未來的思想尚未來……於是他會意識到自己起伏不已的假心也是不真實的，無有實相。他將漸漸熟悉（這種不真實）,然後他的假心將自行終止(因素2)。
所以「使事實具體化」是達到止的有效途徑，它也與另一種天台宗的方法很相似，那種方法被認為是實現思想停止的諸多方法中「最微妙」者。具體是：
我們應探尋(心性)，找出思想產生之處(因素1)，從而停止它(因素2)。……這種方法比起將思維固定於某個客體更為微妙：這是一種從粗淺練習向精微練習的轉變。
因此，雖然天台宗將單純的注意力集中用做預備練習，與更精確、更有效的主動詢問想像-情緒過程之源的方法相比，該方法被認為非常「粗淺」。這種主動的向內關注（即我們所說的因素1）會導致停止，即概念化的停止（因素2），從而為觀（因素3）的產生創造了條件。以上就是天台宗有技巧實驗的三個因素。
至於道家，我們已提到過他們極重視「心齋」，即「忘卻」傳統和對立的知識，以此「入」道。（好像人能背離道！）因此，莊子這樣說：
你要使心志變為一念！不要用耳來聽，而要用心去聽，不僅要用心來聽，更要用精神去聽。讓聽止於耳，讓心止於意象。然而，要讓你的精神空虛以待萬物。只有道才能集於這種開放的接收狀態之中。這種開放的接收狀態，就是心齋。[20]
道家重視心齋，我們視其為因素2，將自身置於開放的感受狀態之中，即「空白」且被動的覺知，我們視其為因素3。莊子將這種開放的感受狀態比做以心為鏡。
至人的用心好像鏡子，照過的不去送，未照的不去迎，現在照的也不留痕跡。[21]
但是這種被動覺知，或全然反映對立事件，主體被動地觀察客體，因為主體與客體在純粹的覺知中已合為一體，莊子解釋道：
只有通達的人才懂得認同的道理。他們對待事情不會固執己見，而是把自己轉換到所觀察事物的立場來考慮。[22]
這令人想到薛定諤的一句評論：「原始與鏡像是相同的。」因為被動覺知與所知是一體的，即此處不存在初級二元對立！莊子講了下面這則故事：
顏回說：「我進步了。」
孔子問道：「你的進步指的是什麼？」
顏回說：「我已經忘卻仁義了。」
孔子說：「好哇，不過還不夠。」
過了幾天顏回再次拜見孔子，說：「我又進步了。」
孔子問：「你的進步指的是什麼？」
顏回說：「我忘卻禮樂了。」
孔子說：「好哇，不過還不夠。」
過了幾天顏回又再次拜見孔子，說：「我又進步了。」
孔子問：「你的進步指的是什麼？」
顏回說：「我『坐忘』了」。
孔子驚訝地問：「什麼叫『坐忘』？」
顏回答道：「我已從身體中解放出來，拋棄了思辨推理的能力。我脫離了身心障礙，從而與大道渾為一體。這就是我所說的『坐忘』。」
孔子說：「如果你已變為一，就不會有任何偏好。如果你已丟掉了私我，就不會有任何障礙。你果真成了賢人啊！我作為老師也希望能跟隨學習而步你的後塵。」[23]
早期道家人物從未詳細闡述過到達無意象心齋或忘我的實際路徑，因為系統的、不自然的儀式化修行被認為是最違反道的。實際上，試圖忘掉或擺脫「自我」無異於聽從自我主義的指示。
正如莊子所問：「難道擺脫自我之念不正是自我的積極表象嗎？」不管怎樣，說心齋之法就是無法還是有些似是而非，因為所有道家「非訓練」的本質就是無為，意思是沒有主觀意志的活動，沒有有意或不自然的活動，一切無礙，因此無為就代表了讓心性獨處的藝術，讓其任意而為，不強迫、不限制，對所有心靈傾向都任其自然，不偏不倚，允許思想自由游弋，宛如天際之雲任意卷舒。
如我們所見，引發「心齋」（因素2）的正是這種精神態度（因素1），有證據表明事實即是如此。列子是這種精神無為無可置疑的大師，他的故事清楚地顯示出他的精神「逍遙」如何產生了超越初級二元對立的心齋狀態。
坐下，我將告訴你我從師父那裡學到了什麼。我跟隨他學習之後……三年之內，心中不敢計較是與非，嘴上不敢談論利與害，然後才得到老商斜著眼睛看一下罷了。又在兩年之內，心中比學道前更多地計較是與非，嘴上更多地談論利與害，然後老商才開始放鬆臉面笑了笑。又在兩年之內，順從心靈去計較，反而覺得沒有什麼是與非；順從口舌去談論，反而覺得沒有什麼利與害；老師這才叫我和他坐在一塊蓆子上。又在兩年之內，放縱心靈去計較，放縱口舌去談論，但所計較與談論的也不知道是我的是非利害呢，也不知道是別人的是非利害呢，身外身內都忘得一乾二淨了。(無初級二元對立)。[24]
在這一心齋狀態中（因素2），暫時沒有了傳統和對立知識，列子身坐道場，最終與道合一（因素3）。因此他說：「足之所履，隨風東西，猶木葉干殼。竟不知風乘我邪？我乘風乎？」列子與其環境是非對立的，「列子御風」所暗示的不是低能的糊塗狀態，而是一種逍遙感，自由而得意，通常伴隨著「覺醒」。正如有人問鈴木大拙開悟的感覺如何時，他答道：「沒什麼特殊，只是腳離地兩寸高！」
東晉玄學家張湛對《列子》這一段的評述十分重要，他明確地指出這種精神無為的目的即心齋：
問題是要如何使心進入平靜的狀態，即沒有思想或精神活動的狀態（因素2）……如果放棄自我，任由精神活動到極致，那麼是與非就會泯滅；如果讓口按其自然法則來說話，那麼則沒有利與害。他們的方法彼此相合，師父與朋友並肩坐在一起，唯有如此才相宜。[25]
於是，只有通過任由思想和言語馳騁（無為），讓它們隨心所欲，對所有的精神傾向都放任自流（因素1），才能得到「絕思絕慮」的心齋（因素2）。神會後來明確注意到了這一聯繫，他深刻地闡述道：「若不作意(無為)，即是聾俗無別(無念)。」參看愛克哈特：「如果我永遠地行使上帝的意志（無為），那麼我實際上就會變為處子，超然於觀念的扼制（無念），就像未生之前。」換言之，任由精神傾向自由而為，不加干涉（無為）即可自行產生無思之境（無念）。總而言之，我們將放任所有精神傾向歸為因素1，它會引發心齋，即因素2，而進一步展現出被動覺知，即所謂的道(因素3)。
讓我們最後瞭解一下魏無為，他汲取了吠檀多哲學、禪宗、道家的精華，因此其言論為集大成者，且頗具權威。為了理解魏無為，我們還需要回顧一下真我——實相本身，不是客體之物，它不可見、不可感、不可觸、不可思。我所想像的「感知的我」、被認為閱讀此頁的頭腦中的「小我」、想像中的「主體」，其實那都是所感知的客體，因為我能看到它、思考它、尊重它、厭惡它、提高它等。因此它不可能是真我，即感知者，因為「所感知者無法去感知」。於是，我的思想、我的頭腦、我的身體、我的願望、我的希望、我的恐懼，那些都不是真我，它們都是感知的客體，從來就不是感知者。事實上，正是因為把自我認同為此類的客體，才使真正的自我被拋入明顯的束縛之中，即意識光譜的肇始之處。隨著各種新二元對立的產生和隨後光譜階層的出現，我的認同變得更窄、更排他，我的「束縛」也因此變得更痛苦，因為有越來越多的事物被我視為自我之外，它們也因此具有了潛在的威脅。因此，魏無為讓我們做的就是要不認同所有想像的、可感知的、具體的且排他的客體，並從中發掘所有表象最初的永恆統一體。
雖然(心靈)是它們(我們)的一切——儘管事實如此，但它們不可得、不可捕捉、不可佔有。為了使它們除了客觀理解它是什麼，即它們是什麼之外，它們還能以其他意義「存在」，它們必須使自身脫去想像化的外衣，去除對自身的客體化，不將自己的主體性認同為投射的想像化(即概念化客體)私我，即由「我」這一概念支配的我。……這種主體性的替換包括明顯的客體，一直到它所屬於的最終主體，從想像到本體……從想像出的個體到宇宙的絕對。[26]
這種不認同不要求採取特殊的行動，只需清楚不管我關於自我知道、看到、感覺或思考什麼，那都不是自我，因為所有那些感知都是客體，從來不是什麼主體。這就彷彿我的眼睛認同了它所看到的某些東西，為了「找到自我」，它必須不認同所有的客體性感知。要切實清楚作為觀者的我是無法被看見的，那就是本質洞察的開始。
那麼我們所需要做的就是向內看，去尋找觀者嗎？不完全是，因為如果我向內看，且看到了任何事物，它必定會成為感知的客體！我與它的距離太近，以至於無法看到它！它就是能觀，我從未看到過它。正如魏無為所言：「不管向何方看多少，都無法看到觀者。」我們始終與其直接接觸，但無法看到它、為其命名或思考它，因為這麼做就把它轉變為虛幻的客體！就算是說它就是絕對主體性也會錯失要義，因為那時我們就會開始考慮「絕對主體」；並從中製造出客體，想像它是什麼，可在何處發現，必須採取什麼步驟才能獲得它。這些精神印象中的客體，即在我們的意識中列隊而過，而「真正」的絕對主體性正是列隊的觀者！
答案多麼明顯！但又多麼令人沮喪！因為如果不將其變為客體，我們無法思考它，為其命名，為其造字，而它卻不是客體！這種想像出的神秘令人無法領悟，因為我們總是作為客體來尋找實相。
讓我們更進一步。如果我們確實去尋找不管怎樣絕不是客體的自我、主體性、觀者，那麼我會找到什麼？如果我的眼睛試圖看它自己，它會看到什麼？它一定什麼都看不到！
當主體看自己時，它不會再看到任何東西，因為不可能有可看之物，主體不是作為主體的客體，所以無法被看到。
那就是「鏡像真空」，不存在任何所觀、能觀之物，那即是主體。
或是：
向外看有什麼用？你所看到的都是客體！
轉身向內看。
那麼就會看到主體嗎？
如果你看到，那其實是客體。一個在你所看方向的客體。
我不會看到自己嗎？
你無法看到不在彼處之物！
也許你會看到自己的不存在，那正是能觀。它被稱為「無」。
「無」是你尋找自我時，不在彼處的無法看到之物。為什麼是那個？因為它即是能觀。
明白了這一點，我們已身處道場，而這一刻可能隨時發生。因為我們堅持初級二元對立，堅持將它看做客體，看做可抓住或感知之物，所以延遲了覺醒，延遲了看到始終如是的那個，而實際上它此刻就在我們之內，試圖在抓、試圖在感知！
努力將(它)設想為客體的這一事實就是它自己，只不過看錯了方向，因為習慣機制總是試圖使所有感知都客體化，把所有感知都變為客體概念，所以只有捨棄該機制或在此類背景下將其放置一邊，這樣本質的理解才能開始發展。
我們能立刻看到這些如此熟悉的空無，即所說的「不存在、虛空、非有」等，根本不是客體，永遠不能成為客體之物，因為它們就是其感知者，既不能看到它們存在、有，也不能看到它們不存在、非有，因為它們無法被看到。
此處即：
感知者的調查已經到了某種程度，此時他看的正是他自己；他的分析已經到了死胡同，他發現自己與自己的本性碰了個面對面，但他如是地辨別出，並意識到他的空性就是眼睛看自己時的所見之物，相反，他在繼續試圖將看不見之物客體化，他永遠不能看到的東西，妄圖把它變為客體概念，就像訓練有素的哲學家一樣，實際上他一貫如此。
因此，當我意識到我無法被感知時，我向內看卻看到無客體之物，那麼，我作為感知者，已被退回到我的「原始居所」。無客體之物的感知者、梵天-宇宙我，正是我尋找自我時無法看到之物！正如魏無為所言：「尋找心靈，不將自己作為客體尋找者正是心靈！不尋找正是尋找！」「尋找我，尋找尋找，即發現我的不存在(空性心靈)。」
如果你現在說：「好吧，我差不多理解了，但我就是看不到它。」這正是要害所在！你無法將其看做客體，所以放棄吧！你的看不見正是它，如果你一直處於無所見以及心齋的道場中，那麼它就會發生，因為你是在與自己的虛無客體面對面，即你所尋之物。你所尋覓的虛無就是你向內看時無所見的虛無，所以所尋即是尋者，尋者即是所尋。
你所尋覓，但無法找到的那個，即尋者。「法身」(心靈)之所以無法被找到或描述的原因在於，最終它就是能尋的尋者、描述者，使它本身變為客體的主體亦如是。